PEMIKIRAN HUKUM ISLAM DAN DINAMIKA MASYARAKAT KONTEMPORER

23 Mei 2009

PEMIKIRAN HUKUM ISLAM DAN DINAMIKA

MASYARAKAT KONTEMPORER

Roswati Nurdin*

Pendahuluan

Hukum Islam dan dinamika masyarakat sering dipersepsikan sebagai dua hal yang sangat berbeda dan bahkan dikatakan saling bertentangan. Dalam satu sudut pandang, hukum Islam merupakan sesuatu yang tidak akan mungkin mengalami perubahan, karena berdasarkan wahyu Allah yang bersifat qadim. Setiap yang qadim, bersifat statis tidak berubah. Sebaliknya, masyarakat secara substansial mengalami perubahan yang cukup besar dan bersifat dinamis. Sesuatu yang bersifat dinamis tidak mungkin dihubungkan kepada sesuatu yang bersifat stabil dan statis.namun hukum Islam tidak statis tetapi mempunyai daya lentur yang dapat sejalan dengan sesuatu yang berubah dan bergerak.1

Hukum selain berfungsi sebagai pengatur kehidupan masyarakat atau social control, juga berfungsi sebagai pembentuk masyarakat atau Social Enginering. Kedua fungsi itu juga terdapat pada hukum Islam. Diharapkan kedua fungsi ini dapat mengatur kehidupan masyarakat sejalan dengan perkembangan zaman kontemporer ini. Dua peran di atas tidak serta merta mudah dapat dipahami karena akan berhadapan dengan cara pemahaman terhadap hukum Islam itu sendiri. Oleh sebab itu, diperlukan kesungguhan dan keluwesan dalam memahami dan menganalisis setiap ajaran hukum Islam agar tidak termakan oleh waktu serta mampu menjawab tantangan zaman.

Pemikiran hukum Islam yang merupakan produk pemikiran ulama-ulama terdahulu bukanlah merupakan hal yang absolut atau tidak perlu diperbaharui. Sebaliknya, hasil pemikiran yang tidak sesuai dengan zaman kekinian perlu ditinjau ulang dan ini menunjukkan bahwa daya lentur dan dinamika pemikiran tersebut kurang mampu mempertahan-kan diri dalam perkembangan zaman.

Oleh sebab itu tidaklah mengherankan jika pergumulan hukum Islam dengan dinamika masyarakat kontemporer selalu menimbulkan pertanyaan ulang terhadap produk-produk pemikiran ulama terdahulu, terutama jika dikaitkan dengan spektrum masalah dewasa ini yang semakin kompleks dan luas. Salah satu masalah yang mendasar adalah apakah hukum Islam mampu mengantisipasi perkembangan dinamika masyarakat kontemporer atau tidak? Dalam konteks ini tentunya dibutuhkan terobosan baru dalam perumusan hukum Islam. Salah satu terobosan tersebut adalah mengin-tegrasikan pemikiran hukum Islam dan dinamika masyarakat kontemporer yang terus berkembang. Permasalahan tersebut akan dibahas dalam makalah ini dengan terfokus pada masalah “bagaimana pemikiran hukum Islam dan dinamika masyarakat priode kontemporer?”

a. Hukum Islam

Secara etimologis, kata hukum berakar pada kata atau huruf ح, ك, م , yang berarti menolak. Dari sinilah terben-tuk kata الحكم , yang berarti menolak kelaliman/penganiayaan.2

Adapun secara terminologis, ulama ushul mendefenisikan hukum dengan titah Allah yang berkenaan dengan perbuatan orang-orang mukallaf, baik berupa tuntutan, pilihan, maupun larangan. Sedangkan ulama fikih mengartikannya dengan efek yang dikehendaki oleh titah Allah dari perbuatan manusia, seperti wajib, haram dan mubagh.3

Selain defenisi yang dikemukakan diatas, kata hukum mengandung pengertian yang begitu luas. Tetapi secara sederhana, hukum adalah “seperangkat peraturan tentang tingkah laku manusia yang ditetapkan dan diakui oleh satu negara atau kelompok masyarakat, berlaku dan mengikat untuk seluruh anggotanya.”4

Namun demikian dalam peristilahan hukum Islam dan literatur berbahasa Arab, kata yang biasa digunakan adalah fiqh, dan syariat atau hukum syara’. Syariat menurut Mustafa Muhammad al-Zarqa, adalah “kumpulan perintah dan hukum-hukum akidah, dan muamalah, yang diwajibkan oleh Islam untuk diterapkan guna mewujudkan tujuannya, yakni kebaikan dalam masyarakat.”5

Syariat juga dapat diartikan sebagai “ketentuan yang ditetapkan Allah dan yang dijelaskan oleh Rasul-Nya tentang tindak tanduk manusia di dunia dalam mencapai kehidupan yang baik di dunia dan akhirat.”6

Secara sederhana, syariat atau hukum syara dapat diartikan dengan “seperangkat aturan dasar tentang tingkah laku manusia yang ditetapkan secara umum dan dinyatakan secara langsung oleh Allah swt dan Rasul-Nya.”7 Jadi, ketentuan hukum syara itu terbatas pada ketentuan yang telah dirumuskan langsung dalam firman Allah (Al Quran) dan sabda Rasulullah saw (hadis).

Perlu dikemukakan bahwa semua tindakan manusia di dunia dalam upayanya mencapai kehidupan yang bahagia itu, maka ia harus tunduk kepada kehendak Allah dan Rasul. Kehendak Allah dan Rasul itu sebagian telah terdapat secara tertulis dalam kitab-Nya yang disebut syariat, sedangkan sebagian besar lainnya tersimpan di balik apa yang tertulis itu.

Untuk mengetahui keseluruhan apa yang dikehendaki Allah tentang tingkah laku manusia itu harus ada pemahaman yang mendalam tentang syariat hingga secara amaliah, syariat itu dapat diterapkan dalam kondisi dan situasi apa pun. Hasil pemahaman itu dituangkan dalam bentuk ketentuan yang terperinci. Ketentuan terperinci tentang tindak tanduk manusia mukallaf yang diramu dan diformulasikan sebagai hasil pemahaman terhadap syariat itu, disebut fiqh. Jadi, fiqh secara sederhana dapat diartikan sebagai “hasil penalaran pakar hukum (mujtahid) atas hukum syara yang dirumuskan dalam bentuk aturan terperinci.”8

Dari uraian di atas, jelaslah bahwa hukum-hukum fiqh merupakan refleksi dari perkembangan kehidupan masyarakat sesuai dengan kondisi zamannya.9 Sedangkan hukum Islam secara terminologis merupakan gabungan dari syariat dan fiqh yang secara sederhana adalah “seperangkat peraturan berdasarkan wahyu Allah dan sunnah Rasul tentang tingkah laku manusia mukallaf yang diakui berlaku dan mengikat untuk semua orang yang beragama Islam.”10

Kata “seperangkat peraturan” menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan hukum Islam itu adalah peraturan yang dirumuskan secara terperinci yang mempunyai kekuatan mengikat. Kata ”berdasarkan wahyu Allah dan sunnah Rasul,” menjelaskan bahwa seperangkat peraturan itu digali dari dan berdasarkan kepada wahyu Allah dan sunnah Rasul, atau yang populer dengan sebutan syariat.

Kata-kata “tentang tingkah laku mukallaf” berarti bahwa hukum Islam mengatur tindakan lahir dari manusia yang dikenai hukum. Peraturan tersebut berlaku dan mempunyai kekuatan terhadap orang-orang yang meyakini kebenaran wahyu dan sunnah Nabi tersebut; dan yang dimaksudkan di sini adalah umat Islam.11

Dengan demikian dapat dipahami, bahwa hukum Islam berasal dari apa yang dikatakan Allah dalam Al Quran dan disampaikan oleh Rasul dalam sunnahnya. Bahkan para ahli Usul Fiqh mengatakan bahwa titah Allah dan Rasul itulah yang disebut hukum, sedangkan ulama fiqh mengatakan bahwa hukum syara adalah pengaruh (efek) titah Allah dan rasul terhadap perbuatan manusia, bukan titah itu sendiri.12

Munculnya istilah hukum Islam bisa jadi diadopsi dari literatur Barat. Dalam literatur Barat memang terdapat term Islamic law yang secara harfiah dapat berarti hukum Islam. Dalam penjelasan terhadap kata Islamic law sering ditemukan definisi “keseluruhan khitab Allah yang mengatur kehidupan setiap muslim dalam segala aspeknya.”13 Begitu pula kata “hukum Islam” dalam bahasa Indonesia agaknya merupakan terjemahan dari Islamic law dari bahasa Barat. Dalam hal ini definisi hukum Islam (Islamic law) tersebut mendekati arti syariat Islam.

Sedangkan T.M. Hasbi Ash Shiddieqy mendefinisikan hukum Islam dengan “koleksi daya upaya para ahli hukum untuk menerapkan syariat atas kebutuhan masyarakat.”14 Definisi hukum Islam ini lebih dekat kepada arti fiqh, dan bukan kepada syariat.

Bertolak dari pendapat Amir Syarifuddin dan T.M. Hasbi Ash Shiddieqy itu, maka dapat dikemukakan bahwa hukum Islam pada hakekatnya mempunyai muatan hukum syara dan hukum fiqh, karena bersumber dari syariat (Al Quran dan sunnah/hadis) tetapi ia juga merupakan hasil ijtihad (pengerahan seluruh potensi akal) manusia.

Dengan kata lain, bahwa syariat Islam yang diterjemahkan sebagai hukum Islam (hukum in abstracto) adalah didasarkan pada pengertian syariat dalam arti sempit, sebab makna yang terkandung dalam syariat (secara luas) mencakup aspek akidah, akhlak dan hukum. Selain itu kalau hukum Islam diterjemahkan dari syariat Islam, maka nilai hukum dalam kajian syariat bersifat qat’iy (mutlak benarnya dan berlaku universal). Sedangkan jika hukum Islam dimaksudkan terjemahan dari fiqh Islam, maka hukum Islam yang dimaksudkan adalah hasil ijtihad yang nilai kebenarannya bersifat zanniy, tidak termasuk di dalamnya nilai hukum Islam dalam pengertian yang bersifat qat’iy.15

Dari uraian di atas, dapat dikatakan bahwa hukum Islam pada dasarnya mencakup hukum syara dan hukum fiqh karena ia bersumber dari wahyu (Al Quran dan sunnah), serta merupakan hasil kreativitas akal manusia terhadap wahyu itu. Sehingga hukum Islam memiliki dimensi Ilahiyah yang transenden, dan dimensi Insaniyah yang profan.

b. Dinamika masyarakat periode kontemporer

Masyarakat memang tidak berkembang seperti yang digambarkan oleh August Comte melalui teori La loi des trois etat yang diciptakannya. Menurut teori ini, masyarakat berkembang secara linear dari tahap teologis, metafisik sampai kepada tahap terakhir, positivistik. Pada dua tahap yang disebutkan pertama, agama masih dianggap mempunyai pengaruh dominan dalam struktur masyarakat sehingga jika terjadi peristiwa apa saja, semuanya dikembalikan dan direkonsiliasikan kepada agama. Dalam tahapan demikian pola pemikiran masyarakat masih sangat sederhana.

Agama kemudian dianggap kehilangan peran sosialnya dalam masyarakat, setelah masyarakat mengalami kemajuan di bidang pemikiran sebagai buah dari paham rasionalisme, yang ditandai dengan kemajuan di bidang keilmuan dan tekhnologi. Dilihat dari perspektif filsafat sejarah kontemplatif, konsep Effat al-Shaqawi dalam kitab Falsafah al-Hadharah al-Islamiyah (1980), proses perkembangan masyarakat seperti yang digambarkan Comte merupakan proses gerak maju ke depan.16

Dalam hubungannya dengan era kontemporer, konsekwensi logis dinamika masyarakat, telah memunculkan apa yang sering di istilahkan dengan era globalisasi. Secara sederhana globalisasi diartikan sebagai satu titik perhatian; meskipun ia terdiri dari beberapa negara yang terpisah dan dihuni oleh kelompok manusia yang berbeda bangsa, bahasa dan agama. Menyatunya titik pandang itu karena sudah begitu lancarnya komunikasi dan transportasi hingga jarak tidak lagi berarti dan lancarnya arus informasi sehingga sekat wilayah dan budaya menjadi kabur disebabkan kemajuan ilmu pengetahuan dan tekhnologi. Globalisasi ini menyebabkan terjadinya perubahan dan pergolakan yang besar dalam seluruh segi kehidupan.

Meskipun pada saat ini yang dirasakan paling besar adalah pengaruh dalam bidang ekonomi, tetapi tetap berpengaruh pada bidang kehidupan yang lainnya. Pengaruh ini bisa dalam bentuk positif (manfaat) dengan arti menguntungkan kehidupan manusia dan ada pula dalam bentuk negatif (mudharat) dengan arti merugikan.

Kita tidak mungkin lari dari arus globalisasi , walaupun takut akan terkena mudharat yang ditimbulkannya. Sikap yang harus dimiliki oleh ummat Islam adalah meraih sebanyak mungkin manfaat dari globnalisasi dan dalam jangka waktu yang bersamaan mampu menghindari segala kemungkinan mudharat.17

Dalam diri manusia ada dua kemungkinan untuk menghadapi arus globalisasi itu, yaitu; pertama, memiliki kemampuan dan sisi kekuatan serta keterampilan untuk memanfaatkan sisi positif globalisasi. Kedua, terdapat titik lemah yang menyebabkan manusia tidak mampu menghadapi dampak negatif tersebut, sehingga globalisasi menjadi sumber malapetaka. Tindakan ynag perlu dilakukan adalah memaksimalkan kemampuan yang ada untuk meraih sebanyak mungkin kesempatan dan peluang yang terbuka untuk memperoleh unsur positif yang ada pada globalisasi itu. Di samping itu manusia harus berusaha mneghilangkan titik lemah yang ada pada dirinya untuk memanimalisir sekecil mungkin dampak negatif globalisasi.18

c. Dinamika Masyarakat Periode Kontemporer.

Sebelumnya telah dijelaskan bahwa yang dimaksud dengan pemikiran hukum Islam adalah “koleksi daya upaya para ahli hukum untuk menerapkan syariat atas kebutuhan masyarakat, tentunya ini bersumber dari pemahaman atas titah Allah yang mungkin mengalami pengembangan dan perubahan.

Dalam hubungannya dengan dinamika masyarakat, dikatakan bahwa dalam hukum Islam terdapat wilayah yang tertutup yang tidak menerima perubahan dan dinamika, yakni hukum-hukum yang telah pasti (qath’i). inilah yang menyebabkan terpeliharanya kesatuan pemikiran dan perilaku umat. Sedangkan wilayah yang terbuka meliputi hukum-hukum yang tidak pasti (zanny), baik dari segi sumbernya (qath’I ats-subut) maupun penunjukannya (qath’I al-dalalah), yang merupakan bagian terbesar dari hukum-hukum fikhi. Wilayah inilah yang menjadi tempat ijtihad, yang antara lain mengarahkan fikhi atau pemikiran hukum Islam ke dalam dinamika, perkembangan dan pembaruan.

Adapun faktor penyebab elastisitas hukum Islam adalah :

  1. Allah sebagai pembuat hukum tidak menetapkan secara taken for Granted segenap hal, bahkan Dia membiarkan adanya suatu wilayah yang luas tanpa terikat dengan nash. Tujuannya adalah untuk memberikan keleluasaan, kemudahan dan rahmat bagi makhlukNya.

  2. Sebagian besar nash datang dengan prinsip-prinsip umum dan hukum-hukum yang universal yang tidak mengemukakan berbagai rincian dan bagian-bagianya, kecuali di dalam perkara yang tidak berubah karena perubahan tempat dan waktu seperti di dalam perkara-perkara ibadah, pernikahan, thalak, warisan dan lain-lainya. Pada selain perkara-perkara di atas, syariat Islam cukup menetapkannya secara global

  3. Nash-nash yang berkaitan dengan hukum-hukum yang parsial menghadirkan suatu bentuk mukjizat yang mampu memperluas berbagai pemahaman dan penafsiran, baik secara ketat maupun secara longgar; baik dengan menggunakan harfiah teks maupun memanfaatkan substansi dan maknanya. Jarang sekali ditemukan teks-teks yang tidak menyebabkan variasi pemahaman di kalangan para ulama di dalam penentuan makna-maknanya dan menggali hukum-hukum dari teks-teks tersebut. Semua ini berpulang dari watak bahasa dan berbagai fungsinya.

  4. Di dalam pemanfaatan wilayah-wilayah terbuka dalam penetapan atau penghapusan hukum Islam terdapat kemungkinan untuk memanfaatkan berbagai sarana ynag beraneka ragam, yang menyebabkan para mujtahid berbeda pendapat dalam penerimaan dan penentuan batas penggunaaanya. Disinilah kemudian muncul peranan qiyas, istihsan, urf, istihshab dan lain-lain, sebagai dalil bagi sesuatu yang tidak ditemukan nashnya.

  5. Adanya prinsip pengantisipasian berbagai keadaan darurat, berbagai kendala, serta berbagai kondisi yang dikecualikan dengan cara menggugurkan hukum atau meringankannya. Hal ini dimaksudkan untuk memudah-kan atau membantu manusia karena kelemahan mereka dihadapkan berbagai keadaan darurat yang memaksa serta kondisi-kondisi yang yang menekan.19

Dari berbagai faktor yang telah dijelaskan, dapat dipahami dengan mudah mengapa hukum Islam dapat mengakomodir segala bentuk dinamika masyarakat.

Selain faktor diatas, dalam hukum Islam Ulama mengenal adanya kaidah Mulazamah. Kaidah ini mengatakan, menurut para ulama, bahwa setiap hukum Islam, entah wajib, mustahab, haram dan makruh, pastilah disebabkan pertimbangan atas suatu maslahat atau untuk menolak suatu bahaya tertentu. Karena itu, hukum-hukum Islam punya karakteristik sangat bijaksana. Hukum Islam tidak akan mengatakan sesuatu yang tidak ada artinya. Ada hubungan yang sangat erat antara hukum Islam dan akal-suatu hubungan yang tidak dimiliki oleh agama-agama lain. 20

Selain itu para ulama juga mengenal kaidah al-ahamm (yang lebih penting) dan al-Muhimm (yang penting).Artinya, jika seseorang menghadapi dua hukum agama dan tidak mampu mengamalkan kedua hukum itu secara bersamaan, maka ia wajib memikirkan mana yang lebih penting dari kedua hukum itu, serta kemudian ia mengorbankan hukum yang lebih sedikit nilai pentingnya demi hukum yang lebih banyak nilai pentingnya. Perhitungan kaidah al-hamm dan al-muhimm mengatakan kepada manusia., lakukanlah shalat qashar dan janganlah engkau berpuasa ketika kamu dalam perjalanan”. Al-Quran mengatakan: barang siapa di antara kamu sakit atau sedang berada dalam perjalanan, maka hendaklah ia berpuasa pada hari-hari yang lain sebanyak bilangan hari puasa yang ia tinggalkan (QS. 2:185). Jika ditanyakan hal ihwal mengapa demikian, maka ayat tersebut juga berbicara tentang sebabnya itu: Allah menginginkan kemudahan bagimu dan tidak menginginkan kesulitan bagimu (QS. 2: 185).

Demikianlah hukum Islam menyesuaikan dirinya dengan berbagai macam keadaan. Hukum Islam karena daya lentur yang terdapat padanya, mampu mengakomodasi perubahan zaman dan dinamika masyarakat.

Penutup.

Berdasarkan uraian sebelumnya, dapat disimpulkan bahwa:

  1. Hukum Islam memiliki beberapa karakteristik yang unik yang tidak dimiliki oleh sistem hukum yang lain. Keluwesan dalam memahami dan menganalisis setiap ajaran hukum Islam sangat diperlukan agar tidak termakan oleh waktu serta mampu menjawab tantangan zaman.

2. Konsekwensi dinamika masyarakat adalah timbulnya era globalisasi yang mempengaruhi kehidupan. Pengaruh ini bisa dalam bentuk positif (manfaat) dengan arti menguntungkan kehidupan manusia dan ada pula dalam bentuk negatif (mudharat) dengan arti merugikan.

3. Faktor-faktor keluwesan hukum Islam sehingga mampu menghadapi dinamika masyarakat adalah :Allah sebagai pembuat hukum tidak menetapkan hukum secara taken for Granted, sebagian besar nash datang dengan prinsip-prinsip umum dan hukum-hukum yang universal, nash-nash yang berkaitan dengan hukum-hukum yang parsial mampu memperluas berbagai pemahaman dan penafsiran, adanya prinsip pengantisipasian berbagai keadaan darurat, berbagai kendala, serta berbagai kondisi yang dikecualikan dengan cara menggugurkan hukum atau meringankannya.

DAFTAR PUSTAKA

Abu Zaid, Faruq. Al-Syari’ah al-Islamiyah Bayna al-Muhafizin wa al-Mujahidin, Kairo: Dar al-Waqaf, [t.th.].

Ash Shiddieqy, Teungku Muhammad Hasbi. Falsafah Hukum Islam, Cet. I; Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2001.

Khallaf, Abd. Wahab. Ilmu Ushul Fiqhi, al-Majklis al-‘Ala al-Andalusia li al-Da’wah al-Islamiyah, Jakarta, 1972.

Muslihuddin, Muhammad. Philosophy of Islamic Law, Lahore: Islamic Publication Ltd., [t.th.].

Muthahhari, Murtadha. Inna ad-Din Inda Allah al-Islam, diterjemahkan oleh Ahmad Sobandi dengan judul Islam dan Tantangan Zaman, Cet. II: Bandung; Pustaka Hidayah, 1996.

Syarifuddin, H. Amir. “Pengertian dan Sumber Hukum Islam,” dalam H. Zaini Dahlan, et al., Filsafat Hukum Islam, Cet. II; Jakarta: Bumi Aksara, 1992.

——-. Meretas Ijtihad: Isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia, Cet. I; Jakarta: Ciputat Press, 2002.

——-. Ushul Fiqh, Jilid I, Cet. I; Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997.

Syihab, Umar. Hukum Islam dan Transfornasi Pemikiran, Cet. I: Dina Utama semarang; Semarang, 1996.

Tobroni dan Syamsul Arifin, Islam dan Pluralisme Budaya dan Politik, Cet. II: SIPRESS; Yogyaklarta, 1994.

Usman, H. Suparman. Hukum Islam: Asas-asas dan Pengantar Studi Hukum Islam dalam Tata Hukum Indonesia, Cet. I; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001.

Uways, Abdul Halim. al-Fiqh al-Islami bayn ath-Tathawwur wa ats-Tsabat, diterjemahkan oleh A. Zarkasyi Chumaidy dengan Judul Fiqh Statis dan Dnamis, Cet. I; bandung; Pustaka al-Hidayah, 1998.

al-Zarqa, Mustafa Muhammad. Al-Fiqh al-Islamiy fi ¡aubih al-Jadidah, Jilid I, Beirut: Dar al-Fikr, 1968.

* Dosen pada Jurusan Syariah STAIN Ambon; Magister Hukum Islam Program Pascasarjana Universitas Islam Negeri (UIN) Alauddin Makassar.

1H. Amir Syarifuddin, Meretas Ijtihad: Isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia (Cet. I; Jakarta: Ciputat Press, 2002), h. 3.

2 Umar syihab, Hukum Islam dan Transpornasi pemikiran, (Cet. I: Dina Utama semarang; Semarang, 1996), h. 8.

3 Abd. Wahab Khallaf, Ilmu Ushul Fiqhi, (Al-Majklis al-‘Ala al-andalusia li al-Da’wah al-Islkamiyah, jakarta, 1972). h. 11.

4H. Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, Jilid I (Cet. I; Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), h. 281. Lihat pula Muhammad Muslihuddin, Philosophy of Islamic Law (Lahore: Islamic Publication Ltd., [t.th.]), h. 17.

5Mustafa Muhammad al-Zarqa, Al-Fiqh al-Islamiy fi ¡aubih al-Jadidah, Jilid I (Bayrut: Dar al-Fikr, 1968), h. 30.

6H. Amir Syarifuddin, “Pengertian dan Sumber Hukum Islam,” dalam H. Zaini Dahlan, et al., Filsafat Hukum Islam (Cet. II; Jakarta: Bumi Aksara, 1992), h. 16.

7H. Amir Syarifuddin, Meretas…, h. 4.

8Ibid.

9Faruq Abu Zaid, Al-Syari’ah al-Islamiyah Bayna al-Muhafizin wa al-Mujadiddin (Kairo: Dar al-Waqaf, [t.th.]), h. 12.

10H. Amir Syarifuddin, “Peungertian dan Sumber Hukum Islam,”…, h. 17-18.

11Ibid., h. 18.

12Lihat Abdul Azis Dahlan, et al., op. cit., h. 572.

13Yoseph Schacht, op. cit.¸ h. 1.

14Teungku Muhammad Hasbi Ash Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam (Cet. I; Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2001), h. 44.

15H. Suparman Usman, Hukum Islam: Asas-asas dan Pengantar Studi Hukum Islam dalam Tata Hukum Indonesia (Cet. I; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001), h. 20-21.

16 Tobroni dan Syamsul Arifin, Islam dan Pluralisme Budaya dan Politik, (Cet. II: SIPRESS; Yogyaklarta, 1994), h. 11.

17 Amir Syarifuddin, op. cit., h. 7

18 Ibid., h. 9

19 Abdul halim ‘Uways, al-Fiqh al-Islami bayn ath-Tathawwur wa ats-Tsabat, diterjemahkan oleh A. Zarkasyi Chumaidy dengan Judul Fiqh Statis dan Dnamis,( Cet. I; bandung; Pustaka al-Hidayah, 1998), h. 211.

20 Murtadha Muthahhari, Inna ad-Din Inda Allah al-Islam, diterjemahkan oleh Ahmad Sobandi dengan judul Islam dan Tantangan Zaman, (Cet. II: Bandung; Pustaka Hidayah, 1996), h. 256.


Perkembangan Pemikiran Hukum Islam

23 Mei 2009

PERKEMBANGAN PEMIKIRAN
HUKUM ISLAM
Abd. Khalik Latuconsina*
Pendahuluan
Syariat Islam yang bersumber dari Alquran dan Hadis adalah bersifat konstan, tidak dipengaruhi oleh dimensi ruang dan waktu. Namun interpretasi umat Islam terhadap syariat Islam dapat berubah, sesuai dengan perubahan kondisi sosio historis, mobilitas sosial dan kemajuan zaman.
Interpretasi terhadap syariat memang sangat perlu mengingat titah Allah yang terdapat dalam Alquran yang bernilai hukum, dan sunnah Nabi saw sangat terbatas jumlahnya, sedangkan yang akan diatur dengan jumlah yang terbatas itu sangat luas cakupannya, yaitu segala sesuatu yang harus diperbuat oleh seseorang dalam kehidupannya di dunia, serta persiapannya untuk di akherat kelak, baik dalam hubungan vertikal dengan Allah mau pun dalam hubungan horisontal dengan sesama manusia dan alam sekitarnya.
Kegiatan menginterpretasikan syariat pada dasarnya bertujuan untuk merumuskan doktrin syariat yang transeden ke dalam keten-tuan hukum yang dapat diaplikasikan manusia dalam kehidupan profan. Ketentuan hukum yang digali dan dirumuskan dari syariat itu biasa dikenal dengan hukum Islam, atau fiqh dalam istilah ulama klasik.
Dengan demikian, syariat sebagai jalan lurus yang dapat menuntun manusia dalam mengarungi lalu lintas kehidupan, baru akan dapat diterapkan dalam kehidupan nyata oleh manusia umumnya dan umat Islam khususnya, setelah dirumuskan melalui penafsiran ulama atau mujtahid. Hal ini bukan saja menyangkut problem sosial yang tidak disinggung dalam Alquran dan hadis, tetapi juga yang menyangkut ayat Alquran dan hadis yang mengandung nilai hukum. Dalm konteks inilah pemikiran dalam hukum Islam mengalami dinamika dan perkembangan selama 14 abad sejak diturunkan ke alam dunia.
Jelasnya, bahwa karena hukum Islam bertujuan untuk mengatur kepentingan manusia untuk memperoleh kemaslahatan hidupnya, maka pemikiran dalam hukum Islam senantiasa berkembang dan berjalan sesuai dengan situasi, kondisi dan gerak laju perkembangan umat Islam. Dalam hal itu perlu diketahui, bahwa dinamika perkembangan pemikiran dalam hukum Islam tidak saja mengalami kemajuan dalam setiap periodenya, namun pada waktu tertentu mengalami stagnasi dan degradasi. Dengan kata lain, perkembangan pemikiran dalam hukum Islam mengalami pasang surut dalam masing-masing periode perkembangannya.
Selaras uraian di atas, para pakar telah memberikan periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, sesuai dengan babakan sejarah (historical background) yang dialami oleh hukum Islam. Periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam yang dikaji para pakar tersebut erat kaitannya dengan kepentingan ilmiah.
Periodesasi Perkembangan Pemikiran Hukum Islam
Istilah periodesasi mempunyai kata dasar, periode dan mendapat imbuhan sasi. Kata “periode” berarti “kurun waktu; ling-karan waktu (masa).” Sedangkan “periodesasi,” berarti “pembagian menurut zamannya, penzamanan, pembabakan.”
Dalam memahami perkembangan hukum Islam dikenal ilmu sejarah sosial hukum Islam yang mempelajari sejarah kehidupan suatu masyarakat yang ada hubungannya dengan proses kelahiran dan perkembangan hukum Islam. Melalui ilmu ini, tujuan dan motivasi lahirnya produk-produk hukum Islam dapat diketahui. kajian ini berguna membantu para pemikir hukum Islam dalam mengembangkan hukum Islam dan penerapan produk-produknya sesuai dengan kehidupan masyarakat.
Pembahasan tentang penentuan periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam dianggap penting, karena pemikiran dalam hukum Islam pada hakekatnya mengalami dinamika perkembangan. Perkembangan pemikiran dalam hukum Islam itu sendiri dapat diklasifikasikan menjadi beberapa periode. Namun para ahli berbeda pendapat dalam penentuan periodesasinya.
Muhammad Ali al-Sayyis, membagi periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam menjadi enam periode, yaitu:
a. Hukum Islam zaman Rasul
b. Hukum Islam zaman Khulafa
c. Hukum Islam zaman Pasca Khulafa hingga awal abad 2 H
d. Hukum Islam zaman awal abad 2 H hingga pertengahan abad 4 H.
e. Hukum Islam zaman pertengahan abad 4H hingga Bagdad hancur
f. Hukum Islam sejak zaman kehancuran Bagdad hingga kini.
Muhammad Khudari Bek, menetapkan periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam menjadi enam periode juga, tetapi dengan kategorisasi yang berbeda. Menurutnya, periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Hukum Islam zaman Rasul
b. Hukum Islam zaman sahabat besar
c. Hukum Islam zaman sahabat kecil
d. Hukum Islam zaman fikih menjadi ilmu yang mandiri
e. Hukum Islam zaman perdebatan untuk membela imam masing-masing
f. Hukum Islam zaman taklid.
Perlu dikemukakan bahwa Khudari Bek merupakan pakar dunia Timur yang merintis sejarah perkembangan pemikiran dalam hukum Islam yang menjelaskan pertumbuhan dan perkembangan pemikiran dalam hukum Islam dengan mengaitkan sejarah kehidupan sosial yang mempengaruhinya.
Pembagian yang lebih sederhana dikemukakan oleh Abdul Wahab Khallaf, Ia menetapkan, bahwa periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Hukum Islam zaman Rasul
b. Hukum Islam zaman sahabat
c. Hukum Islam zaman imam pendiri mazhab
d. Hukum Islam zaman statis.
Mustafa Sa’id al-Khinn, berpendapat bahwa periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Hukum Islam zaman Rasul
b. Hukum Islam zaman sahabat
c. Hukum Islam zaman tabi’in
d. Hukum Islam zaman taklid
e. Hukum Islam zaman sekarang.
Pendapat Mustafa Sa’id al-Khinn ini hampir senada dengan pendapat Umar Sulaiman al-Asyqar yang membagi periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam atas:
a. Hukum Islam zaman Rasul
b. Hukum Islam zaman sahabat
c. Hukum Islam zaman tabi’in
d. Hukum Islam zaman pendiri mazhab
e. Hukum Islam zaman statis
f. Hukum Islam zaman sekarang.
Dari kalangan ulama Indonesia, T.M. Hasbi Ash Shiddieqy menganggap hukum Islam tumbuh berangsur-angsur hingga mencapai puncak perkembangannya. Menurutnya periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam atas:
a. Hukum Islam zaman pertumbuhan
b. Hukum Islam zaman sahabat dan tabi’in
c. Hukum Islam zaman kesempurnaan
d. Hukum Islam zaman kemunduruan
e. Hukum Islam zaman kebangkitan.
Subhi Mahmasani, pakar sejarah dan filsafat hukum Islam dari Iran, membagi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam atas lima periode, yaitu:
a. Hukum Islam zaman Nabi saw
b. Hukum Islam zaman Khulafa Rasyidin dan Umawiyun
c. Hukum Islam zaman keemasan Abbasiah
d. Hukum Islam zaman kemunduruan dan taklid
e. Hukum Islam zaman kebangkitan.
Periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam yang dikemukakan oleh para ahli tersebut pada hakekatnya memiliki kesamaan secara substansial, yaitu sama-sama bertolak dari zaman Rasul sebagai periode pertumbuhan awal pemikiran dalam hukum Islam. Begitu pula pada zaman, walau pun dengan sedikit perbedaan. Ada yang menggunakan zaman sahabat, ada juga yang menggunakann zaman Khulāfā Rāsyidūn. Namun untuk perkembangan selanjutnya ternyata para ahli mempunyai pendapat yang berbeda.
Perlu dikemukakan pula, pendapat Jaih Mubarok mengenai periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam. Menurutnya, karena hukum Islam mempunyai kaitan dengan kekuasaan (politik), maka yang lebih mudah dipahami adalah periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam yang didasarkan pada kekuasaan politik. Karena itu, periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Hukum Islam zaman Rasul (610-632 M)
b. Hukum Islam zaman Khulafa (632-661 M)
c. Hukum Islam zaman Dinasti Umayyah (661-750 M)
d. Hukum Islam zaman Dinasti Abbasiah (750-1258 M)
e. Hukum Islam zaman Tiga kerajaan besar, yaitu Kerajaan Turki Umani di Turki sejak Orchan (1326-1359 M) hingga Bayazid II (1481-1521 M); Dinasti Safawi di Persia sejak Ishaq Qajar (1925M); dan Dinasti Mughal di India sejak Zahiruddin Babur (1482-1530 M) hingga dikuasai Inggris
f. Hukum Islam pasca penjajahan negara-negara Islam berdiri sendiri berdasarkan negara kebangsaan/nation states (1924- sekarang).
Sedangkan Muhammad Daud Ali, seorang pakar hukum Islam di Indonesia menetapkan periodesasi pertumbuhan dan perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Hukum Islam masa Nabi (610-632 M)
b. Hukum Islam masa Khulafa Rasyidin (632-662 M)
c. Hukum Islam masa pembinaan, pengembangan dan pembukuan(abad 7-10 M)
d. Hukum Islam masa kelesuan pemikiran (abad 10-19 M)
e. Hukum Islam masa kebangkitan kembali (abad 19 M-sekarang).
Dari berbagai pendapat tentang priodesasi perkembangan pemikiran hukum Islam di atas, tampaknya priodesasi yang dikemu-kakan oleh Mohammad Daud Ali, merupakan kompromi dari semua pendapat itu, karena telah mengakomidir semua pendapat ahli.
1. Periode Nabi saw.
Karena perkembangan pemikiran dalam hukum Islam tidak semata-mata didasarkan pada syariat sebagai kehendak Tuhan yang transenden, namun juga didasarkan pada realitas sosial, maka perlu dipahami ciri-ciri utama tatanan bangsa Arab pra Islam, sebagai berikut:
(1) menganut paham kesukuan;
(2) memiliki tata sosial politik yang tertutup dengan partisipasi warga yang terbatas; faktor keturunan lebih penting daripada kemampuan;
(3) mengenal hierarki sosial yang kuat
(4) kedudukan perempuan cenderung direndahkan.
Jelasnya, bahwa agama Islam sebagai induk hukum Islam, muncul di semenanjung Arabiah, di satu daerah yang tandus dan panas. Alam yang begitu keras membentuk manusia-manusia yang individualistis. Perjuangan mereka memperoleh air dan padang rumput menjadi sumber penyebab konflik di antara mereka. Karena itu pula mereka hidup dalam klen-klen yang disusun berdasarkan garis patrilineal, yang saling bertentangan.
Hingga menjelang Muhammad saw diangkat menjadi Rasulullah saw, bangsa Arab pra Islam percara kepada Allah sebagai pencipta, namun ditransformasikan dengan menjadikan berhala, pepohonan, binatang dan jin sebagai sekutu Allah (syirik).Walau pun begitu ada sebagian kecil bangsa Arab yang masih mempertahankan akidah monoteism seperti yang diajarkan nabi Ibrahim as. Dari kalangan minoritas inilah, Muhammad saw dilahirkan dan dibesarkan.
Dalam bidang hukum, bangsa Arab pra Islam menjadikan adat sebagai hukum dengan berbagai bentuknya. Dalam perkawinan mereka mengenal beberapa macam perkawinan, di antaranya adalah:
(1) Istibda, yaitu seorang suami meminta kepada isterinya agar berhubungan biologis dengan lelaki yang dipandang mulia atau mempunyai kelebihan tertentu. Tujuannya agar memperoleh anak yang berasal dari orang terhormat/mempunyai keunggulan tertentu.
(2) Poliandri, yaitu beberapa lelaki bergaul dengan seorang perempuan. Setelah hamil dan melahirkan, ia memanggil dan memberitahu lelaki yang pernah menggaulinya, bahwa ia telah memperoleh anak dari hasil hubungannnya dengan mereka. Lalu ia menunjuk salah seorang dari mereka sebagai bapak anak itu.
(3) Maqtu, yaitu seorang laki-laki menikahi ibu tirinya setelah bapaknya meninggal dunia.
(4) Badal, yaitu tukar menukar isteri tanpa bercerai terlebih dahulu dengan tujuan untuk memuaskan hubungan seks dan terhindar dari kebosanan
(5) Sigar, yaitu seorang wali menikahi anak atau saudara perempuannya dengan seorang laki-laki tanpa mahar.
Hukum Arab pra Islam bersumber dari adat istiadat. Dalam bidang muamalah, dibolehkan transaksi barter, jual beli, kerjasama pertanian, dan riba, serta jual beli spekulatif. Di antara hukum keluarga yang berlaku adalah dibolehkannya berpoligami dengan perempuan tanpa batas, serta anak kecil dan perempuan tidak berhak menerima harta warisan.
Setelah Muhammad diangkat menjadi Rasul Allah, maka mulailah fase baru dalam kehidupan bangsa Arab. Hukum Islam yang berkembang pada zaman Nabi saw melalui dua fase, aitu fase Mekkah dan fase Madinah. Pada fase Mekkah dititikberatkan pada perbaikan akidah. Perbaikan akidah diharapkan dapat menyelamatkan umat Islam dari kebiasaan sebelumnya seperti kebiasaan berperang (membunuh), zina, mengubur anak perempuan hidup-hidup. Juga diharapkan dapat ditegakkan keadilan, kebaikan dan saling menolong dalam kebaikan dan takwa serta menghindari saling menolong dalam perbuatan dosa dan permusuhan.
Pada fase Madinah muncul hukum kemasyarakatan yang mencakup muamalat, jihad, jinayat, mawaris, wasiat, talak, sumpah dan peradilan. Dengan demikian berdasarkan wahyu yang diterimanya, Nabi saw menyelesaikan persoalan-persoalan hukum yang timbul dalam masyarakat Islam pada masa itu, termasuk meluruskan praktek-praktek hukum yang menyimpang selama pra Islam. Dalam konteks ini Nabi saw melarang riba, dan sistem jual beli spekulatif. Begitu juga sistem kewarisan diperbaiki dengan memberikan hak kepada anak kecil dan perempuan. Poligami tetap diperbolehkan tetapi terbatas empat orang isteri saja dengan syarat suami harus adil kepada para isterinya. Sedangkan perkawinan pra Islam dilarang. Kebiasaan berjudi, meminum minuman keras, mengundi nasib dilarang. Kesemuanya didasarkan kepada wahyu. Dengan demikian hukum Islam yang berasal dari Alquran mengakomodasi hukum yang hidup dalam masyarakat Arab pra Islam seperti hukum poligami, syarat-syarat penerimaan harta warisan, sanksi potong tangan bagi pencuri.
Dari uraian di atas dapat dikemukakan bahwa hukum Islam yang berkembang pada zaman Nabi saw adalah hukum yang ditentukan langsung oleh Alquran dan hadis, sehingga ia termasuk hukum ilahiah, dan bukan dihasilkan ijtihad para ulama. Karena dalam banyak kasus, Nabi saw menunggu wahyu untuk menjawab masalah hukum yang ditanyakan umatnya. Kalau pun Nabi saw berijtihad, maka itupun dalam koridor dan tuntunan wahyu, sesuai firman Allah dalam al-Najm (53): 3-4. Walau pun begitu di samping Alquran dan sunnah, ijtihad telah dikembangkan sebagai upaya merumuskan hukum Islam. Karena di zaman Nabi saw, sahabat yang diutus menjadi hakim telah melakukan ijtihad, seperti Ali bin Abi Talib dan Muaz bin Jabbal sebagai hakim di Yaman, dan Huzaifah al-Yamani yang diutus oleh Nabi saw untuk menyelesaikan sengketa dinding antara tetangga yang masing-masing mengaku bahwa dinding itu miliknya.
Di antara ijtihad sahabat yang dilakukan pada zaman Nabi saw adalah:
a. Suatu hari sahabat Nabi saw berkunjung ke Bani Quraizah. Kepada mereka, Nabi saw bersabda: Lā yu¡alliyanna ahadukum al-‘a¡ra illā fī Banī Quraizah: ‘janganlah sekali-kali kamu melak-sanakan salat asar kecuali di bani Quraizah.” Sebelum sampai ke Bani Quraizah, waktu asar hampir habis. Sebagian sahabat berijtihad dengan melakukan salat asar di perjalanan. Berdasar-kan ijtihadnya, perintah itu adalah supaya sahabat melakukan perjalanan secara cepat sehingga bisa sampai di bani Quraizah sebelum waktu salat asar habis. Sebagian sahabat lagi berpegang pada makna tersurat sabda Nabi saw itu sehingga mereka salat di Bani Quraizah pada malam hari. Setelah berita itu sampai ke Nabi saw, beliau membenarkan kedua tindakan sahabat itu.
b. Dua orang sahabat melakukan perjalanan. Ketika waktu salat tiba, mereka tidak mendapat air untuk berwudu. Keduanya bertayamum dan salat. Setelah selesai salat, mereka mendapat-kan air. Seorang sahabat berwudu dan salat kembali, sedangkan sahabat yang satunya lagi tidak. Kemudian keduanya melapor-kan hal itu kepada Nabi saw. Kepada yang tidak berwudu dan tidak mengulang salatnya, Nabi saw bersabda: asabta al-sunnah; ‘engkau mengerjakan pekerjaan sesuai sunnah’. Sedangkan kepada sahabat yang wudu dan mengulangi salat, Nabi saw bersabda: laka al-ajr marratain, ‘engkau mendapat pahala dua kali.’
Jadi, pada periode Nabi saw hukum Islam bersumber langsung dari Alquran dan sunnah Nabi saw. Ijtihad sahabat yang terjadi waktu itu mempunyai nilai sunnah taqririah, sebab mendapat penetapan dari Nabi saw, baik berupa pembenaran mau pun berupa koreksi pembetulan terhadap apa yang dilakukan sahabat itu.
Dengan demikian, embrio pemikiran dalam hukum Islam telah muncul pada zaman Nabi saw. Pemikiran dalam hukum Islam baru berkembang pesat pada periode sahabat dan tabi’in. Karena problem hukum (sosial kemasyarakatan) yang terjadi pasca wafatnya Nabi saw lebih komplek dibandingkan dengan yang terjadi di zaman Nabi saw, serta di zaman itu wahyu telah berhenti dan Nabi saw pun sebagai musyarri’ telah tiada.
2. Periode Sahabat
Dengan wafatnya Nabi saw, berhentilah wahyu yang turun selama 22 tahun 2 bulan 22 hari yang diterima Nabi saw. Demikian juga sunnahnya. Yang menjadi perhatian para sahabat saat itu adalah persoalan pengganti Nabi saw sebagai pemimpin masyarakat Islam dan kepala negara. Untuk itu para sahabat bermusyawarah untuk menen-tukan siapa yang layak menggantikan kedudukan Nabi saw tersebut. Dalam hal ini para sahabat ternyata mengalami perbedaan pendapat, baik antara muhajirin dan ansar mau pun antara muhajirin sendiri.
Problem tersebut akhirnya dapat diselesaikan dengan dikede-pankannya pengerahan potensi pemikiran para sahabat dengan meng-acu kepada peristiwa menjelang Nabi saw wafat, yaitu Abu Bakar al-Siddiq pernah ditunjuk oleh Nabi saw menggantikannya sebagai imam dalam salat berjamaah. Kedudukan Abu Bakar sebagai imam salat menggantikan Nabi saw itu direntangkan kepada persoalan kepe-mimpinan umat. Sehingga akhirnya mereka sepakat untuk memilih dan mengangkat (membaiat) Abu Bakar al-Siddiq sebagai khalifah.
Proses pengangkatan Abu Bakar sebagai khalifah itu dapat dipahami sebagai sebuah proses pemikiran dalam hukum Islam. Karena dalam kasus itu mereka menerapkan metode analogi atau qiyas yaitu menyamakan posisi Abu Bakar sebagai imam dalam salat menggantikan nabi saw dengan posisi pimpinan masyarakat dan kepala negara, karena memiliki kesamaan illat hukum, imam adalah pemimipin, atau orang yang diikuti.
Di masa kepeimpinannya, Abu Bakar melakukan beberapa pemikiran dalam (mengistinbatkan) hukum Islam terhadap problem yang dihadapinya, antara lain:
a. Mencari ketentuan hukum dalam Alquran. Jika ada, ia putus-kan berdasarkan ketetapan yang ada dalam Alquran.
b.Jika tidak menemukannya dalam Alquran, ia mencari keten-tuan hukum dalam sunnah, jika ada ia putuskan berdasarkan ketetapan dalam sunnah itu
c. Jika tidak menemukannya dalam sunnah, ia bertanya kepada sahabat lain apakah Nabi saw pernah memutuskan persoalan yang sama di zamannya. Jika ada yang tahu, ia memutuskan masalah itu berdasarkan keterangan sahabat setelah memenuhi beberapa syarat.
d. Jika tidak ada sahabat yang memberikan keterangan, ia mengumpulkan para pembesar sahabat dan bermusyawarah untuk memutuskan masalah itu. Jika ada kesepakatan di antara mereka, ia menjadikan kesepakatan itu sebagai keputusan.
Jadi, khalifah Abu Bakar tidak memutuskan sendiri problem hukum yang dihadapinya. Abu Bakar juga mengambil tindakan memerangi orang-orang Islam yang tidak mau membayar zakat, dan dilakukannya usaha pengumpulan ayat-ayat Alquran atas saran Umar bin Khattab. Yang jelas, bahwa khalifah Abu Bakar telah meletaklan dasar-dasar pengembangan pemikiran hukum Islam.
Umar bin Khattab yang menggantikan Abu Bakar melakukan hal yang sama dengan Abu Bakar dalam memecahkan suatu masalah hukum Islam. Namun demikian kesepakatan (ijma) yang bisa diadakan di masa Abu Bakar, telah menjadi sulit dilakukan di masa Umar. Karena para sahabat telah mulai terpisah tempat di daerah-daerah yang jatuh di bawah kekuasaan Islam, baik di Mesir, Suria, Irak mau pun Persia. Tetapi karena sahabat mempunyai wibawa besar, ijtihad mereka bisa diterima umat dengan mudah.
Umar pun melakukan beberapa langkah yang mendorong pemikiran dalam hukum Islam, antara lain:
(1) melanjutkan usaha Abu Bakar dalam menyiarkan Islam.
(2) menetapkan tahun Islam yang kemudian dikenal tahun hijriah berdasarkan peredaran bulan Qamariah.
(3) menetapkan salat tarawih dalam bulan Ramadhan sebanyak 20 rakaat
(4) sikap toleran terhadap umat non Islam.
Di samping itu banyak tindakan Umar dalam masalah hukum melalui ijtihadnya, di antaranya:
(1) Talak tiga yang diucapkan sekaligus di suatu tempat dan disuatu waktu, dianggap sebagai talak yang tidak bisa rujuk sebagai suami isteri, kecuali bekas isteri telah menikah dengan laki-laki lain terlebih dahulu kemudian cerai. Tujuannya untuk melindungi kepentingan isteri (wanita) dari penyalahgunaan hak talak dari suami.
(2) Muallaf tidak diberi bagian dari zakat, walau pun muallaf termasuk salah satu golongan yang mendapat zakat yang disebutkan oleh Alquran. Pertimbangannya adalah karena Islam telah kuat sehingga tidak perlu diberikan keistimewaan kepada golongan khusus dalam tubuh masyarakat Islam.
(3) Orang yang mencuri dalam musim kelaparan tidak dikenakan hukuman potong tangan, walau pun QS. Al- Maidah: ayat 38 mengancam hukuman potong tangan bagi pencuri. Ijtihad Umar berdasarkan pertimbangan kemaslahatan dan darurat.
(4) Walaun Alquran membolehkan laki-laki muslim boleh menikahi wanita kitabiah, namun Umar melarangnya, untuk melindungi kedudukan wanita Islam dan keamanan (rahasia) negara.
Setelah Umar wafat, posisinya digantikan oleh Usman bin Affan sebagai khalifah ketiga. Di antara pemikiran hukum Islam yang digagas Usman bin Affan, adalah bahwa isteri yang dicerai suaminya yang sedang sakit yang kemudian suaminya meninggal dunia karena sakitnya itu, mendapatkan harta warisan, baik isteri itu dalam masa iddah mau pun tidak. Usman juga menetapkan azan dua kali dalam salat Jumat, yakni sekali saat masuk waktu salat jumat dan sekali saat khatib duduk di atas mimbar. Dengan alasan, umat Islam saat itu telah banyak. Di masanya pula mushaf Alquran standar dicetak yang diberlakukan kepada seluruh penjuru dunia Islam, agar terdapat keseragaman dalam pembacaan Alquran.
Ali bin Abi Talib, pengganti Usman, sebagai khalifah keempat tidak terlalu banyak mencurahkan perhatiannya kepada pengem-bangan pemikiran dalam hukum Islam karena negara dalam kondisi tidak stabil sehingga perhatiannya terfokus untuk mengamankan negara. Namun demikian Ali telah memberikan sumbangan dalam pengembangan pemikiran dalam hukum Islam, di antaranya:
(1) sanksi peminum khamar adalah 80 kali cambuk karena tinda-kannya meminum khamar dianalogikan dengan penuduh zina. Walaupun Alquran tidak menjelaskan hukuman peminum khamar. Alasannya, bahwa jika minum khamar, orang akan mabuk, orang mabuk akan menuduh dan sanksi bagi penuduh adalah 80 kali cambukan.
(2) seseorang menikah dengan seorang wanita. Saat ia bermaksud melakukan perjalanan tanpa membawa isterinya, keluarga isterinya mengancam bahwa isterinya telah jatuh talak jika tidak dapat mengirimkan nafkah maksimal dalam satu bulan. Setelah waktu yang ditentukan telah berakhir, isteri belum mendapat kiriman. Hal itu diadukan kepada Ali. Ali menolaknya, maksudnya bahwa sumpah atau akad talak yang disertai dengan syarat adalah tidak sah.
Di samping keempat khalifah tersebut banyak juga sahabat yang menaruh perhatian dalam pengembangan pemikiran dalam hukum Islam. Di antaranya Ibn Mas’ud yang berpendapat bahwa masa iddah wanita yang ditinggal mati suaminya dalam keadaan hamil, adalah sampai melahirkan. Karena menganggap ketentuan hukum dalam QS al-Baqarah (2) : 234 mencakup wanita yang ditinggal mati oleh suaminya dalam keadaan hamil atau pun tidak. Karena bersifat umum maka dapat ditakhsiskan oleh ketentuan hukum dalam QS. Al-Talaq ayat 4.
Begitu pula tentang masa iddah wanita yang ditalak suaminya yang ditentukan QS al-Baqarah (2) : 228 selama tiga kali qurū’. Dalam hal ini Khulafa Rasyidin, Abu Musa al-Asy’ari dan Ubaidah bin Samit berpendapat bahwa qurū’ pada ayat itu berarti haid. Sehingga mereka menetapkan masa iddahnya tiga kali haid. Sedangkan Aisah dan Zaid bin Sabit berpendapat qurū’ itu berarti suci. Sehingga mereka menetapkan masa iddahnya tiga kali suci.
Dengan demikian pada zaman Khulafā’ Rasyidun telah terjadi pengembangan pemikiran dalam hukum Islam dalam tataran yang hampir sama dengan yang terjadi di zaman Nabi saw.
3. Periode Tabi‘in
Setelah masa khalifah yang empat berakhir, periode selanjutnya adalah zaman tabi‘in dalam pemerintahan bani Umayyah, yang dirintis oleh Mu’awiyah bin Abi Sufyan yang sebelumnya menjadi gubernur Damaskus.
Pada periode ini perkembangan pemikiran dalam hukum Islam ditandai dengan munculnya beberapa aliran politik yang secara implisit mendorong terbentuknya aliran hukum. Di antara faktor-faktor yang mendorong perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Perluasan wilayah
Sejarah mencatat bahwa ekspansi dunia Islam dilakukan sejak zaman khalifah. Langkah awal yang dilakukan Mu’awiyah dalam rangka menjalankan pemerintahan adalah memindahkan ibu kota negara, dari Madinah ke Damaskus. Muawiyah kemudian melaku-kan ekspansi ke Barat sehingga dapat menguasai Tunisia, Aljazair, dan Maroko sampai ke pantai Samudera Atlantik. Penak-lukan ke Spanyol dilakukan pada zaman pemerintahan Walid bin Abd. Malik.
Pada zaman Abu Bakar dan Umar, sehabat dicegah keluar dari Madinah agar tidak menyebarkan hadis secara sembarangan dan dapat bermusyawarah dalam menghadapi persoalan hukum yang penting. Tetapi pada zaman Usman, sahabat dibolehkan keluar dari Madinah. Sehingga Usman kesulitan mengumpulkan sahabat untuk menyelesaikan masalah-masalah penting. Demikian pula setelah zaman Usman.
Dengan semakin luasnya wilayah yang dikuasai pemerintah Islam, berarti banyak juga persoalan yang dihadapi oleh umat Islam, yang membutuhkan penyelesaian berdasarkan Islam. Dengan demikian, perluasan wilayah dapat mendorong perkembangan pemikiran dalam hukum Islam.
b. Perbedaan penggunaan ra’yu
Pada zaman tabi’in, fuqaha berkembang menjadi dua aliran, yakni aliran hadis (madrasah al-hadis atau madrasah al-Madinah), dan aliran ra’yu (madrasah al-ra’yi atau madrasah al-Kufah). Munculnya dua aliran pemikiran dalam hukum Islam itu semakin mendorong perkembangan khtilāf, dan pada saat yang sama pula semakin mendorong perkembangan pemikiran dalam hukum Islam. Ini membuktikan, bahwa dalam Islam telah ada kebebasan berpikir dan masing-masing saling menghargai.
Dalam mengembangkan pemikiran dalam hukum Islam, langkah-langkah yang dilakukan, adalah:
(1) mencari ketentuannya dalam Alquran
(2) apabila ketentuan itu tidak didapatkan dalam Alquran, mereka mencarinya dalam sunnah
(3) apabila tidak didapatkan dalam Alquran dan sunnah, mereka kembali kepada pendapat sahabat
(4) apabila pendapat sahabat tidak diperoleh, mereka berijtihad.
Dengan demikian, sumber-sumber atau dasar-dasar hukum Islam pada periode tabi’in, adalah (1) Alquran, (2) sunnah, (3) ijma dan pendapat sahabat, (4) ijtihad.
Pada periode tabi’in ini berkembang pemikiran hukum Islam Khawari, Syiah dan Jumhur. Ketiga aliran ini pada awalnya merupakan aliran politik, karena sumber perbedaan pendapat di antara mereka berkaitan dengan masalah kepemimpinan umat Islam. Dalam perjalanannya, Khawarij berubah menjadi aliran kalam, sedangkan Syiah memperkuat eksistensinya dalam aliran politik. Ada pun jumhur tetap setia mendukung pemerintahan Quraisy.
Di antara pemikiran hukum Islam yang dikembangkan Khawarij, adalah:
(1) pemimpin umat Islam tidak harus keturunan Quraisy.
(2) menolak dan tidak mau melaksanakan tambahan sanksi bagi pelaku zina yang terdapat hadis (hukuman pengasingan bagi yang belum nikah dan rajam bagi yang sudah nikah)
(3) sekte al-Maimuniyyah menghalalkan menikahi cucu perempuan, yang diharamkan Alquran adalah, anak; cucu tidak diharamkan.
(4) menikah dengan wanita yang tidak masuk sekte Khawarij tidaklah sah (sebab mereka dianggap kafir)
(5) menurut sekte Ibadiyah, jika terjadi perang antar kelompok Khawarij dan umat Islam non Khawarij, yang boleh dijadikan ganimah hanyalah senjata dan kuda, yang lainnya tidak halal dijadikan ganimah.
Di antara pemikiran hukum Islam yang dikembangkan Syiah, adalah:
(1) nikah mut’ah, yaitu seorang laki-laki menikah dengan seorang wanita dengan sejumlah upah, dan dalam waktu tertentu, adalah sah.
(2) laki-laki muslim tidak halal menikah dengan wanita Yahudi dan Nasrani, sebab surat al-Maidah ayat 5 telah dinasakh oleh surat al-Mumtahanah ayat 10.
(3) menolak pembagian harta warisan dengan menggunakan konsep ‘aul.
(4) Nabi Muhammad saw dapat mewariskan harta kepada ahli warisnya
(5) setelah kalimat hayya ‘ala al-falah, saat azan adalah hayya ‘ala khair al-‘amal.
Sedangkan pemikiran dalam hukum Islam yang dikembangkan jumhur ulama, di antaranya:
(1) menolak keabsahan nikah mut’ah. Nikah mut’ah haram dilakukan.
(2) menggunakan konsep ‘aul dalam pembagian harta warisan.
(3) Nabi Muhammad saw tidak dapat mewariskan harta warisan
(4) jumlah wanita yang boleh dipoligami terbatas hanya empat orang saja.
Dari uraian di atas dapat dipahami bahwa pendapat Khawarij dan Syiah cenderung berbeda dengan jumhur ulama. Namun demikian kesemuanya telah memberikan kontribusi terhadap perkembangan pemikiran dalam hukum Islam.
4. Periode Dinasti Abbasiah
Setelah kuasaan Umayyah berakhir, kendali pemerintahan Islam dilanjutkan oleh dinasti Abbasiah. Periode ini dikenal sebagai zaman keemasan dalam sejarah pemikiran hukum Islam, atau fase fikih menjadi ilmu yang mandiri atau fase kesempurnaan.
Faktor-faktor yang mendorong perkembangan pemikiran dalam hukum Islam pada periode ini, adalah berkembangnya ilmu pengetahuan di dunia Islam. Berkembang pesatnya ilmu pengetahuan di dunia Islam itu disebabkan oleh:
1. Banyaknya mawali yang masuk Islam. Mereka dimanfaatkan untuk menterjemahkan buku-buku Yunani ke dalam bahasa Arab, termasuk filsafat karya Aristoteles, Plato dan Galen.
2. Berkembangnya pemikiran karena luasnya ilmu pengetahuan.
3. Adanya upaya umat Islam untuk melestarikan Alquran dengan dua cara; dicatat (dikumpulkan dalam satu mushaf), dan dihafal. Pelestarian Alquran melalui hafalam dilakukan dengan mengembangkan cara membacanya sehingga saat itu dikenal corak bacaan Alquran (qira’at). Adanya perbedaan qira’at (bacaan( tentunya akan mengakibatkan munculnya perbedaan dalam mengistinbatkan hukum Islam.
Pada zaman Abbasiah ini pemikiran dalam hukum Islam berkembang pesat, yang melahirkan beberapa mazhab yang masih eksis hingga sekarang, di antaranya Hanafiah, Malikiah, Syafi’iah dan Hanabilah yang dikemukakan secara ringkas dalam uraian selanjutnya.
Mazhab Hanafiah dirintis oleh imam Abu Hanifah. Di antara hasil pemikiran hukum Islam yang dikembangkan Abu Hanifah, adalah:
(1) benda wakaf masih tetap milik wāqif. Kedudukan wakaf dipandang sama dengan ‘ariyah (pinjam meminjam). Karena itu benda wakaf dapat dijual, diwariskan, dan dihibahkan oleh wakif kepada orang lain, kecuali wakaf untuk mesjid, wakaf yang ditetapkan berdasarkan keputusan hakim, wakaf wasiat, dan wakaf yang diikrarkan secara tegas, bahwa wakaf itu terus dilanjutkan meski pun wāqif telah meninggal.
(2) wanita boleh menjadi hakim di pengadilan yang tugasnya khusus menangani perkara perdata, bukan perkara pidana. Karena wanita tidak dibolehkan menjadi saksi pidana, ia hanya boleh menjadi saksi perkara perdata.
(3) salat gerhana (matahari dan bulan) dilakukan dua rakaat seperti salat ‘Id, tidak dilakukan dua kali ruku dalam satu rakaat.
Mazhab Malikiah dirintis oleh imam Malik bin Anas. Di antara pemikiran hukum Islam yang dikembangkan oleh imam Malik, adalah:
(1) kesucian mustahadah.
Menurut imam Malik, wanita yang mengalami istihadah diwajibkan satu kali mandi, kesuciannya setelah itu cukup dengan berwudu, berdasarkan amal ulama Madinah.
(2) berjimak dengan wanita mustahadah.
Laki-laki diharamkan berjima dengan isterinya yang sedang haid dan nifas. Tetapi boleh berjima dengan isterinya yang sedang istihadah.
(3) qamat salat, dilakukan satu kali satu kali.
(4) bacaan salat di belakang imam, makmum disunatkan membaca bacaan salat saat bacaan salat imam tidak terdengar.
(5) takbir zawa’id dalam salat hari raya idul fitri dan idul adha, adalah 6 kali takbir, selain tabiratul ihram pada rakaat pertama, sedangkan pada rakaat kedua adalah 5 kali takbir, selain takbir bangkit dari sujud.
Mazhab Syafi’iah dirintis oleh Imam Syafi’i. Hasil pemikiran Imam Syafi’i berkembang dalam dua model; qaul al-qadīm dan qaul al-jadīd, di antaranya:

No Topik Qaul qadim Qaul jadid
1 Tertib dalam salat Orang yang wudunya tidak tertib karena lupa adalah sah Orang yg wudunya tidak tertib, meskipun lupa, adalah tidak sah
2 Berturut-turut dalam wudu Berturut-turut dalam memba-suh anggota badan yang wajib dibasuh dalam berwudu adalah wajib Berturut-turut dalam membasuh anggota badan yang wajib dibasuh dalam berwudu adalah sunat
3 Menyentuh dubur Menyentuh dubur tidak membatalkan wudu Menyentuh dubur membatalkan wudu
4 Tayamum dengan pasir Seseorang dibolehkan tayamum dengan pasir Seseorang tidak dibolehkan tayamum dengan pasir
5 Keutamaan salat isya Salat isya lebih utama dilaksanakan dengan segera Salat isya lebih utama dilaksanakan dengan diakhirkan
6 Hukum umrah Ibadah umrah adalah sunnah Ibadah umrah adalah wajib

Selain itu imam Syafi’i juga mengembangkan pemikiran hukum Islam di antaranya:
(1) masalah imamah termasuk masalah agama, karena itu mendirikan imamah merupakan kewajiban agama. Pemimpin umat Islam harus beragama Islam, dan dari kalangan Quraisy serta orang-orang non muslim terlindungi.
(2) wanita tidak boleh menjadi hakim secara mutlak.
Mazhab Hanabilah dirintis oleh imam Ahmad bin Hanbal. Di antara hasil pemikiran hukum Islam yang dikembangkan imam Ahmad, adalah:
(1) Pencuri yang dapat dipotong tangannya, harus mukallaf, dapat memilih, merdeka, dan bukan pemilik walau pun syubhat. Nisab harta yang dicuri minimal ¼ dinar atau 3 dirham
(2) khalifah harus dari kalangan Quraisy. Ketaatan kepada khalifah adalah mutlak.
Dengan demikian dapat diungkapkan, bahwa pemikiran dalam hukum Islam mencapai kemajuan pesat di zaman dinasti Abbasiah, ditandai oleh: (1) lahirnya para ahli hukum Islam serta (2) munculnya berbagai teori hukum Islam yang masih dianut hingga sekarang. Jadi pada periode ini pemikiran hukum Islam terkristali-sasi oleh para imam mazhab, Hanafi, Malik, Syafi’i, dan Hanbali. Jika masa-masa sebelumnya metodologi formulasi hukum Islam belum jelas, maka pada masa imam mazhab, telah diformulasikan secara jelas. Di samping itu di zaman ini dihasilkan pula berbagai kitab hadis mu’tabar yang dikenal dengan kutub al-sittah. Dengan demikian perkembangan pemikiran dalam hukum Islam mencapai kejayaannya di zaman dinasti Abbasiah.
5. Periode Taklid
Sejak permulaan abad 4 H atau abad 10-11 M, perkembangan pemikiran dalam hukum Islam mengalami stagnasi, yang terjadi di penghujung masa pemerintahan dinasti Abbasiah. Karena para mujtahid telah terfokus mempelajari hasil pemikiran para mujtahid sebelumnya, bahkan pintu ijtihad dinyatakan tertutup. Kemunduran pemikiran dalam hukum Islam mengalami kemunduran pada periode ini disebabkan oleh:
1. Kesatuan wilayah Islam yang luas, telah retak dengan munculnya beberapa negara baru.
2. Ketidakstabilan politik ikut mempengaruhi ketidakstabilan berpikir.
3. Pecahnya kesatuan negara/pemerintahan turut mempenga-ruhi merosotnya kewibawaan pengendalian perkembangan hu-kum, sehingga muncul orang-orang yang tidak layak berijtihad, namun berani mengeluarkan fatwa.
4. Timbul gejala kelesuan berpikir di mana-mana, sehingga para ahli tak mampu lagi menghadapi perkembangan keadaan dengan menggunakan akal pikiran yang meredeka dan bertanggung jawab.
Pada periode ini muncul ketidakharmonisan di kalangan umat Islam yang diwarnai dengan sikap saling menyalahkan pendapat ulama lain sehingga sebagian besar waktu dan pikiran terkuras sia-sia untuk mempertahankan pendapat mazhabnya masing-masing. Pada periode ini muncul Ibn Hazm al-Zahiri, Abu Hamid al-Gazali, Ibn Taimiah.

6. Periode Kebangkitan Kembali
Setelah mengalami kelesuan, kemunduran beberapa abad, pemikiran hukum Islam bangkit kembali sebagai reaksi terhadap sikap taklid, melalui gerakan salafiah yang ingin kembali kepada kemurnian ajaran Islam di zaman salaf, geenrasi awal Islam dulu.
Sebenarnya sejak periode taklid telah muncul ulama yang ingin tetap berijtihad, untuk menampung dan mengatasi yang berkembang di masanya, yakni Ibn Taimiah, dan muridnya Ibn Qayyim al-Jauziah. Pola pikir mereka dilanjutkan pada bad 17 M oleh Muhammad abn Wahab yang terkenal dengan gerakan Wahabi yang mempengaruhi gerakan Paderi di Minangkabau (Indonesia). Usaha itu dilanjutkan kemudian oleh Jamaluddin al-Afgani, khususnya dalam lapangan politik. Dia menggerakkan kebang-kitan umat Islam yang umumnya terjajah oleh negara lain, agar berusaha melenyapkan penjajahan di muka bumi.
Cita-cita Jamaluddin al-Afgani mempengaruhi Muhammad Abduh yang kemudian mengembangkan pembaharuan pemikiran, di antaranya: (1) membersihkan Islam dari pengaruh-pengaruh dan kebiasaan-kebiasaan yang bukan Islam, (2) mengadakan pembaharuan dalam sistem pendidikan Islam, terutama di tingkat perguruan tinggi, (3) merumuskan dan menyatakan kembali ajaran Islam menurut alam pikiran modern, (4) mempertahankan Islam dari pengaruh barat, dan (5) membebaskan negeri-negeri yang penduduknya beragama Islam dari belenggu penjajah.
Dalam pemikiran hukum Islam, Abduh tidak terikat pada satu mazhab yang ada. Ia berani mengambil keputusan-keputusan hukum Islam secara bebas dari pendapat yang ada, dengan penuh tanggung jawab. Menurutnya kemiskinan dan kebodohan merupakan sumber kelemahan umat dan masyarakat Islam. Dalam kebodohan ini termasuk juga kebodohan memahami ajarn dan hukum Islam. Menurutnya, poligami yang tidak bertanggung jawab merupakan bencana bagi masyarakat.
Zaman kebangkitan pemikiran hukum Islam ini berlanjut hingga sekrang dengan metodologis baru. Dalam konteks ini Fazlur Rahman mengajukan formulasi baru mengenai ijtihad – sebagai bentuk pemikiran dalam hukum Islam. Fazlur Rahman mendefini-sikan ijtihad dalam sebuah konsep yang sekaligus mengandung implikasi metodelogis, metodis, dan fungsional.
Ijtihad berarti upaya memahami suatu teks atau preseden (sunnah) di masa lampau yang mengandung suatu aturan, dan mengubah aturan tersebut dengan cara memperluas atau membatasi atau pun memodifikasikannya dengan cara-cara yang lain sedemikian rupa sehingga suatu situasi baru dapat dicakup ke dalamnya dengan suatu solusi baru.
Implikasi metodologis yang terdapat dalam definisi di atas adalah bahwa teks Alquran dan preseden (sunnah) dapat dipahami untuk digeneralisasikan sebagai prinsip-prinsip, dan bahwa prinsip-prinsip tersebut dapat dirumuskan menjadi aturan yang baru.
Implikasi metodis yang terkandung di dalamnya adalah bahwa kerja ijtihad meliputi pemahaman teks dan preseden (sunnah) dalam keutuhan konteksnya di masa lampau, pemahaman situasi baru yang sedang terjadi sekarang, dan pengubahan aturan-aturan hukum yang terkadang di dalam teks atau sunnah.
Sedang implikasi fungsional dalam definisi itu, adalah bahwa konsep metodologis dan perumusan metodis tersebut difungsikan untuk upaya pembaharuan hukum Islam upaya menjawab tantangan situasi baru.
Dengan demikian pada periode kebangkitan kembali pemikiran hukum Islam, selain berorientasi kepada gerakan kepada kembali kepada Alquran dan sunnah, juga berkaitan dengan reinterpretasi terhadap nilai hukum yang terkandung dalam teks Alquran dan sunnah.
Penutup
Berdasarkan uraian sebelumnya, dapat disimpulkan bahwa:
1. Ijtihad merupakan konsep atau metode dalam pemikiran hukum Islam. Pemikiran dalam hukum Islam pada dasarnya merupakan usaha optimal dalam mengistinbatkan hukum Islam.
2. Penentuan periodesasi pemikiran dalam hukum Islam terdapat perbedaan pendapat di kalangan para ahli.
3. Embrio pemikiran dalam hukum Islam secara historis telah muncul sejak periode Nabi Muhammad saw.
4. Pemikiran dalam hukum Islam mencapai puncak kejayaannya pada periode pemerintahan dinasti Abbasiah.

DAFTAR PUSTAKA

Abu Zahrah, Muhammad. Muhadarat fi Tarikh al-Mazahib al-Fiqhiyyah, Bayrut: Jam’iyyat al-Dirasat al-Islamiyyah, [t.th.].
Ali, Mohammad Daud. Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2000.
Ash Shiddieqy, T.M. Hasbi. Pokok-Pokok Pegangan Imam-imam Madzhab dalam Membina Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1973.
Al-Asyqar, Umar Sulaiman. Tarikh al-Fiqh al-Islamī, Amman: Dar al-Nafa’is, 1991.
Bek, Khudari. Tarikh al-Tasyri’ al-Islamī, Surabaya: Muhammad Nabhan, [t.th.].
Coulson, Noel J. The History of Islamic Law. Diterjemahkan oleh Hamid Ahmad dengan judul Hukum Islam Dalam Perspektif Sejarah, Cet. I; Jakarta: P3M, 1987.
Dahlan, Abdul Azis [et al.]. Ensiklopedi Hukum Islam, Jilid 2, Cet. I; Jakarta: Ichtiar baru van Hoeve, 1996.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan R.I. Kamus Besar Bahasa Indonesia, Cet. III; Jakarta: Balai Pustaka, 1990.
Efrinaldi. “Reaktualisasi Hukum Islam Suatu Kajian Metodologis dalam Pemikiran Fazlur Rahman.” Dalam Mimbar Hukum, No. 50 Thn XII, Januari-Pebruari 2001.
Hanafi, A. Pengantar dan Sejarah Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1970.
Hitti, Philip K. Dunia Arab, Bandung: Sumur Bandung, 1970.
Khallaf, Abdul Wahab. Maşādir al-Tasyri’ al-Islamī fīmā La Naşşa fih, Kuwait: Dar al-Qalam, [t.th.]
Al-Khin, Mustafa Sa’id. Dirasah Tarkhiyyah li al-Fiqh wa Uşũlih wa al-Ittijihat al-Latī Zaharat Fīhimā, Damaskus: [t.tp.], 1984).
Madjid, Nurcholish (ed.). Khazanah Intelektual Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1994.
——-. Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Islam, Jakarta: Paramadina, 1995.
Mahmassani, Subhi. Falsafat al-Tasyri’ fi al-Islam, Bayrut: Dar al’Ilm li al-Malayin, 1961.
Mas’adi, Ghufron A. Pemikiran Fazlur Rahman tentang Metodologi Pembaha-ruan Hukum Islam, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1998
Mubarok, Jaih. Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam, Cet. II; Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2000.
Musa, Muhammad Kamil. Al-Madkhal ila al-Tasyri’ al-islami, Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, 1989.
Nasution, Harun. Islam Rasional Gagasan dan Pemikiran. Bandung: Mizan, 2000.
——-. Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya. Jilid II. Jakarta: UI Press, 1986.
——-. Islam dan Mistisisme, Cet. I; Jakarta: UI Press, 1973.
Al-Qattan, Manna’. Al-Tasyri’ wa al-Fiqh fi al-Islam: Tārikhan wa Minhājan, Bayrut: Dar al-Ma’arif, 1989.
Rasjidi, H.M. Hukum Islam dan Pelaksanaannya Dalam Sejarah, Jakarta: Bulan Bintang.
Rofiq, Ahmad. “Kritik Metodologi Formulasi Fiqh Indonesia.” Dalam H. Noor Ahmad, dkk. Epistemologi Syara Mencari Format Baru Fiqh Indonesia, Cet. I; Yogyakarta: Walisongo Press bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, 2000.
al-Sayyis, Muhammad Ali . Tarikh al-Fiqh al-Islamī, Bayrut: Dar al-Kutub al’Ilmiyyah, 1990.
Syarifuddin, Amir. Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam, Padang: Angkasa Raya, 1990.
——-. Meretas Kebekuan Ijtihad: isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia, Cet. I; Jakarta: Ciputat Press, 2002.
Usman, Suparman Usman. Hukum Islam: Asas-asas dan Pengantar Studi Hukum Islam dalam Tata Hukum Indonesia, Cet. I; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001.


Pemikiran Pembaharuan Fikih Islam di Indonesia

22 Mei 2009

PEMIKIRAN PEMBAHARUAN FIKIH ISLAM

DI INDONESIA

Ismail Rumadan*

Pendahuluan

Pemikiran umat manusia semisal seorang bayi yang berawal dalam keadaan primitif dan sederhana, kemudian ia tumbuh dan ikut bersamaan dengan timbulnya akal pikirannya sampai pada tingkat yang lebih sempurna.1

Agama yang diturunkan dari langit adalah sesuai dengan masa evolusi bahwa Allah yang menjadi sumber agama dengan berbagai ketentuan dan aturannya yang bersifat umum dan khas, menunjukan bahwa Allah memberikan kebebasan pada manusia untuk mengkaji dan menganalisa segala apa yang Allah tetapkan.

Tuhan memberikan petunjuk dan tuntunan kepada manusia dalam menanggungnya dan sesuai dengan pertumbuhannya, karena manusia pada awalnya hanya mengenal hal-hal apa yang dirasakannya, sementar akalnya belum dapat memahami apa yang belum disentuhnya. Namun pengalaman manusia mengalami, mempelajari, berdiskusi dan bermasyarakat, maka muncullah pemikiran-pemikiran pembaharuan dalam kehidupan, termasuk pembaharuan pemikiran fikih.

Di dunia Islam, masih banyak orang terjebak pada pemikiran yang membuat umat tidak maju. Sementara di dunia non muslim pemikiran-pemikiran yang lebih maju yang melairkan berbagai macam peradaban. Bahkan kemajuan mereka telah mencakup juga hal-hal yang menyangkut masalah-masalah agama, khususnya pemikiran fikih. Hal ini akhirnya menyadarkan umat Islam bahwa selama ini umat Islam telah tertinggal dari umat lainnya dalam berbagai hal. Termasuk pemikiran fikih.

Raja-raja dan pemuka-pemuka umat Islam mulai memikir­kan bagaimana meningkatkan mutu dan kekuatan umat Islam kembali.Dari perkembangan ini mulai menyebar ke seluruh dunia Islam termasuk. Indonesia, walaupun pada tahun dan waktu yang tidak sama, akan tetapi tetap memberikan semangat itu dari waktu ke waktu dan akhirnva telah tiba di Indonesia dengan berbagai perubahan oleh murid-murid Imam Syafii.

Sebagai telah disebut pembaharuan dalam fikih Islam timbul di periode sejarah Islam yang disebut modern dan mem­punyai tujuan untuk membawa umat Islam kepada kemajuan. 2

Perkembangan Fikih Islam di Indonesia

Perkembangan Islam di Indonesia dapat dibagi atas dua periode, periode pertama: yaitu dimana agama Islam dengan umatnya pada zaman agama Hindu dan Budha (pada abad 15, 16, 17, 18 dan 19). Periode kedua: reformasi agama Islam dengan kebangkitan semangat kebangsaan Pan Islamisme (pada abad ke XX ini).3

Sebagaimana dimaklumi dalam sejarah serta berdasarpada keterangan seminar tentang sejarah masuknya Islam ke Indonesia, yang diadakan di Medan pada tanggal 17 sampai 20 Maret 1963 di Medan, ditetapkan bahwa Agama Islam masuk di Indonesia pada abad ke 14 di Sumatera (Pasai-Aceh) dan di Jawa (Gresik).

Di antara hal yang menyebabkan agama Islam menarik hati orang Indonesia, adalah karena penghargaan agama ini pribadi manusia. Agama Islam meratakan penghargaan itu, dengan menganggap manusia sebagai makhluk yang dijadikan Allah, membawa manusia kepada jalan memerdekakan dirinya sendiri dari pada paksaan kemasyarakatan.

Dengan memeluk agama Islam, tiap-tiap orang mencapai penghargaan yang tetap terhadap dirinya sendiri, tanpa perlu mempedulikan kedudukannya dalam lingkungan masyarakat. Sebab Islam tidak mengenal stratifikasi masyarakat dari aspek suku, budaya, kasta dan sebagainya, kecuali perbedaan ketakwaan. Hal ini menyebabkan Islam dengan mudahnya dapat berkembang dan diterima oleh masyarakat Indonesia yang sebelumnya telah terlebih dahulu mengenal agama lain, yaitu Hindu dan Budha.

Keberhasilan Islam menghapuskan pengaruh Hindu dan Budha dari masyarakat Indonesia, adalah karena pengakuan Islam tentang Allah Yang Maha Kuasa.4 Ajaran yang kurang mendapat tempat dalam agama sebelumnya.

Dalam kenyataannya, mazhab fikih yang banyak diikuti di Indonesia adalah pemikiran imam Syafii. Imam Syafii lahir di Gaza (dekat Palestina) pada tahun meninggalnya Imam Abu Hanifah, 150 H dan wafat tahun 204 H.5

Mazhab fikih Syafii tersebut dibawa oleh mubalig dan ulama yang datang ke Indonesia menyebarkan Islam. Setelah terjadinya Islamisasi ini, maka ulama-ulama dari kalangan pribumi pun muncul dan diketahui kemudian ternyata semuanya adalah pendukung mazhab Syafii. Kita lihat misalnya di Aceh ada Syekh Abdurrahman Singkil, di Kalimantan ada Syekh Arsad al-Banjar, di Sumatera ada Syekh Abdussalam al-Falinbani, di Jawa ada Syekh Nawawi Banten, Syekh Saleh Darat As-Samarani dan seterusnya ….. Bahkan ulama generasi berikutnya pun seluruhnya adalah pengikut mazhab Syafii.

Fikih Syafii adalah fikih sentesa atau perpaduan antara fikih Hanafi dan Fikih Maliki. Hal ini boleh jadi karena Muhammad Idris Al-Syafii pernah berguru pada Imam Malik di Madinah selama 9 tahun. Kemudian beliau sempat berkenalan dengan Fikih Hanafia melalui seorang murid imam Abu Hanifah yaitu Muhammad bin al-Hasan Al-Syaibani, dengan beliau pernah berkumpul di Bagdad selama tiga tahun.

Fikih Syafii yang disusun di Mekah sepulang dari perlawatan pertama al-Syafii ke Irak. Konsep fikih Syafii menunjukan kemandirian Imam al-Syafii dalam berpendapat, karena ia melahirkan pendapat-pendapat yang berbeda dengan guru-gurunya. Misalnya ia pada dasarnya sependapat dengan Imam Malik, bahwa ijmak merupakan salah satu sumber hukum Islam. Tapi keduanya berbeda dalam menerapkan konsep ijmak ini. Jika imam Malik memaksudkan ijmak sebagai kesepakatan ulama pemuka Madinah,6 maka menurut imam al-Syafii untuk mempunyai kekuatan sebagai sumber hukum itu, harus ada kesepakatan umat Islam dari seluruh dunia Islam. Selain perbedaan dalam masalah ijmak, Syafii juga enggan menyetujui konsep al-maslahat al-mursalah dari Fikih Maliki.7

Sebaliknya Syafii sepakat dengan Imam Abu Hanifah bahwa qiyās atau analogi adalah merupakan salah satu sumber hukum. Tetapi Syafii dapat menolak fikih Hanafi dari segi konsepsi istihsān.

Dalam pemikiran hukumnya Al-Syafii hanya menerima lima sumber hukum Islam. Alquran, Sunnah Nabi, Ijma atau konsensus, pendapat sebagian sahabat yang tidak adanya perselisihan mereka di dalamnya, dan pendapat yang di dalamnya terdapat perselisihan qiys atau analogi.8

Berlainan dengan Abu Hanifah, Al-Syafii banyak memakai sunnah sebagai sumber hukum, bahkan membuat sunnah dekat dengan Alquran. Istihsān yang dibawa Abu Hanifah dan al-Masālih al-Mursalah yang dikemukakan Imam Malik, ditolak oleh Al-Syafii sebagai sumber hukum.

Bahwa fikih Syafii adalah fikih sintesa antara fikih Hanafi dan Fikih Maliki, juga dapat dilihat antara lain dari ketentuan fikih Syafii tentang cara orang duduk dalam sholat.

Menurut Hanafi, cara duduk orang yang shalat Iftirāsy (duduk dengan tegak dengan beralaskan dua betis yang membujur sejajar dengan arah kiblat), dengan tiada perbedaan apakah itu duduk antara dua sujud, dua tahiyat pertama tayahat akhir.

Menurut Imam Syafii duduk antara dua sujud, duduk tahiyat pertama adalah iftirāsy, dan untuk duduk tahiyat akhir adalah tawarruk.9

Selain itu, al-Syafii adalah ahli fikih pertama yang menyusun Ilmu Ushul al-Fiqh. Fikih Syafii juga diwarnai fikih Irak dan Fikih Misri, di mana fatwa-fatwa imam al-Syafii berbeda ketika ia menetap di Baghdad dengan ketika berada di Mesir. Kedua pendapatnya ketika berada di kedua kota itu dikenal dengan al-qaul al-qadim dan al-qaul al-jadīd.10

Ungkapan di atas menunjukan kepada kita bahwa sistem pemikiran imam al-Syafii yaitu berijtihad dengan menggunakan metode deduktif dan ijtihad dengan metode komparatif, dimana dapat berusaha mempertemukan dua pendapat yang memang berbeda, yang biasanya disebut dengan taufīqīy atau menguatkan salah pendapat yang disebut dengan tarjīh.

Ketika Islam dibawa masuk ke Indonesia dan menhyebabkan berdirinya kerajaan-kerajaan Islam di berbagai daerah, keberadaan Islam dan penganutnya tidak dipandang sebagai musuh yang datang menjajah, melainkan dirasakan sebagai pembaharuan dan inovasi. Sebab, umumnya antara raja-raja di kerajaan Islam masih ada pertalian darah dengan raja yang digantikannya. Kerena itu, perubahan itu dipandang sebagai kelanjutan yang tidak mengejutkan, hanya berganti keyakinan agama yang dianggap lebih sesuai dan praktis. Oleh karena itu antara julukan Sri Baginda Maharaja dengan julukan Sultan Akbar Khalifatullah Sayidin Patanah Ahama dan lain sebagainya itu dipandang hal yang biasa.11

Kekuasaan raja dan sultan juga lebih banyak ditopang dan didukung oleh penasehat-penasehat agama yang lazim disebut wali, yang tiada lain adalah pemimpin agama dan dai yang agung sekaligus ulama.

Setelah kemerdekaan, sudah tentu untuk mengisi kemerdekaan ini, sikap ulama terhadap umara tidak boleh terjadi sebagaimana terhadap penjajah, melainkan dibina kemanunggalan ulama dengan umara’ sedemikian rupa sehingga pembangunan di Indonesia di alam kemerdekaan ini dapat berjalan lancar, ibarat beban, berat sama dipikul dan ringan sama dijinjit.

Dengan perspektif yang melihat bahwa dinamika pergerakan Islam tidak dapat diisolasikan dari dinamika negara sebagai kekuatan yang mampu memproduksikan sistem simbolik, dan juga dengan perspektif bahwa Islam mempunyai potensi untuk melakukan “counter hegomonic-movement” sambil menawarkan alternatif-alternatif sistematik untuk integrasi sistem sosial dan sistem budaya.

Gerakan-gerakan dari pembaharu telah menjadi warisan tersendiri dalam spektrum intelektual Islam Indonesia yang sekaligus sebagai pemikiran baru perkembangan hukum Islam.12

Pelopor pembaharuan fikih di Indonesia, pertama Hazairin, seorang guru besar Hukum Islam dan Hukum Adat Universitas Indonesia. Dan kedua Hasbi Ash Shiddiqiy beliau adalah mantan Dekan Fakultas Syariah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.

Meskipun konsepsi yang diajukan oleh kedua guru besar ini tampak tampil secara sendiri-sendiri, tapi masih tidak terlepas kepada bentuk pembaharuan yang selalu didengunkan di Indonesia, walaupun pada saat itu belum terbentuk ide mereka dalam satu ketetapan hukum, namun banyak praktek para cendikiawan sudah menuju ke arah pembaharuan tersebut.

Dalam pidatonya tahun 1951, Hazairin telah mempersoalkan kemungkinan kita di Indonesia mendirikan mazhab kita sendiri, Mazhab Nasional dalam lapangan yang langsung mempunyai kepentingan kemasyarakatan. Ini menunjukan bahwa pola pemikiran pembaharu di Indonesia ini selalu melihat kepentingan negara dan masyarakat, agar berjalan secara baik dan benar.

Penegasan Huzairin ini mengandung beberapa hal yang fundamental bagi pembaharuan hukum Islam di Indonesia.

        1. Perlu memberi corak kenasionalan bagi perkembangan hukum Islam di Indonesia dengan merangkumnya dalam satu Mazhab Indonesia guna menonjolkan hal-hal yang sifatnya spesifik.

        2. Dalam rangka memberikan identitas Nasional terhadap hukum Islam diadakan pembedaan dalam dua bidang :

          1. Hukum Islam yang berkenaan dengan masalah ibadah, yang sifatnya tidak langsung bersangkut paut dengan kemasyarakatan. Ini boleh diadakan pembaharuan, karena tidak memberikan pengaruh langsung kepada masyarakat yang selama ini dianggap sesuatu yang sangat benar, yang bila diadakan perobahan dapat menimbulkan kerawanan dan kekacauan bagi masyarakat.

          2. Hukum Islam yang langsung berkenaan dengan soal kemasyarakatan. Dari bidang ini boleh kita adakan pembaharuan yang sifatnya bertahap dari satu masalah ke masalah lain, dan kalau ini diadakan perubahan tidak terlalu terasa oleh masyarakat, karena dianggap bukan hal-hal yang prinsip dan tidak membatalkan ibadah mereka.

        3. Mazhab Syafii masih hidup dan dipertahankan untuk bidang hukum yang berkenaan dengan ibadah, sedangkan untuk bidang yang berkenaan dengan soal kemasyarakatan, kita dirikan Mazhab Nasional dan melepaskan diri dari mazhab Syafii dalam artian mengembangkan, mengubah dan memperbaiki mazhab itu, misalnya dalam soal kesahihan macam-macam syirkah.

        4. Untuk membentuk Mazhab Nasional diperlukan lahirnya Mazhab-Mazhab Mujtahid baru yang bercorak nasional untuk melakukan ijtihad kelompok dan peranan hukum Islam yang sesuai dengan kondisi dan situasi di Indonesia.13

Lebih sepuluh tahun gagasan itu tidak dapat tanggapi oleh pemerintah maupun dari kalangan pakar hukum Islam dan ahli hukum Islam, pada umumnya. Gagasan-gagasan itu nanti pada tahun 1961 Hasbi Ash Shiddeiqy dalam pidato pengukuhannya mengemukakan ide yang sama, walaupun tanpa menyebut gagasan dari Hazairin. Beliau menyatakan bahwa sangat diperlukan lahirnya ijtihad baru yang dilakukan dengan mempelajari syariat Islam. Karena itu maksud mempelajari syariat Islam di Universitas Islam sekarang ini supaya fikih Islam dapat menampung kemaslahatan masyarakat dan dapat menjadi pendiri utama bagi perkembangan hukum di tanah air. Maksudnya, supaya kita dapat menyusun fiqih baru yang di terapkan sesuai dengan tabiat dan watak Indonesia.

Ide yang sama juga dikemukakan oleh Munawir Sadzali pada saat ia menjadi Menteri Agama RI. Munawir selalu memberikan konsep-konsep pemikirannya dalam rangka pembaharuan hukum Islam di Indonesia, buktinya ia pernah menjelaskan tentang sistem pembagian warisan di Solo antara laki-laki dan perempuan

Mengenai cara mewujudkannya, dikemukakan bahwa kita harus menggali hukum-hukum syariat dari sumber asal (Alquran dan Hadis), dari kitab pokok yang ditulis dalam masa ijtihad dari semua mazhab, sunni, syiah dhahiri dan sebagainya. Bahkan kita tidak boleh hanya membandingkan antara satu fiqih dengan fiqih yang lain, tapi juga dengan perundang-undangan buatan manusia.

Tampak dari pendapat-pendapat tersebut bahwa sesungguhnya mereka menggunakan terminologi yang bersamaan dan tujuan yang sama. Sekalipu demikian, ada suatu perbedaan pokok antara mereka. Hazairin berpendapat bahwa mazhab di Indonesia adalah mazhab Syafii yang diperbaharui, sedangkan Hasbi ingin membentuk fikih Indonesia, dan pendapat ini diperbuat oleh Bapak Munawir Syadzali.

Dari ide-ide pemikiran mereka itulah saat ada sejumlah produk perundang-undangan yang bercirikan Indonesia, Seperti lahirnya Undang-Undang Hukun Acara Peradilan Agama, dimana Pengadilan Agama mempunyai kewenangan yang lebih luas bila dibandingkan dengan sebelum lahirnya Undang-Undang tersebut.

Dari kesekian itu dengan adanya komplikasi hukum Islam yang ada di Indonesia sekarang ini telah terbukti bahwa walaupun belum sampai semua bidang hukum dapat di kembangkan sesuai zaman, akan tetapi minimal sudah mempunyai langkah-langkah baru dalam menuju fikih ala Indonesia.

Ide kompilasi hukum Islam timbul setelah beberapa tahun Mahkamah Agung membina Teknis Yuridis Peradilan Agama, tugas pembinaan ini didasarkan pada UU No. 14 tahun 1970. Tentang ketentuan-ketentuan pokok kekuasaan kehakiman.14

Bardasarkan ketentuan di atas, secara formalnya baru muncul pada tahun 1985 dan kemunculannya ini merupakan hasil kompromi antara Mahkama Agung dengan menteri agama. Maka Bustanil Arifin sebagai penegas gagasan ini menyatakan bahwa, untuk berlakunya hukum Islam di Indonesia harus ada antara lain, hukum yang jelas dan dapat dilaksanakan baik oleh aparat maupun oleh rakyat.

Upaya penyusunan kompilasi hukum Islam ini disusun dengan mempertahankan kondisi kebutuhan hukum dan kesadaran hukum umat Islam Indonesia, bukan upaya mazhab baru, tetapi sebagai upaya mempersatukan berbagai fikih dalam menjawab satu persoalan yang mengarah kepada unifikasi mazhab dalam Islam.

Bagaimanapun juga kompilasi ini sebagai sesuatu yang di hayati oleh masyarakat bangsa kita. Hukum-hukum Islam datang untuk menjadi rahmat bagi masyarakat manusia bahkan bagi alam semesta.

Kompilasi hukum Islam di Indonesia adalah suatu peluang bagi umat Islam. Sehubungan itu seorang pengamat umat Islam. Mitsoo Nakamura menyataka bahwa, kompilasi ini sangat strategis dan mempunyai arti penting bagi umat Islam. Akan tetapi menurut Nakamura, soalnya tinggal bagaimana tokoh-tokoh Islam dan umat Islam melihat serta memanfaatkan arti pentingnya proyek kompilasi hukum Islam itu.

Penutup

Perkembangan pemikiran hukum Islam di Indonesia lebih banyak didominasi oleh pemikiran Imam Syafii, perkembangan pemikiran fikih di Indonesia dengan melalui para pedagang dan mubaliq-mubaliq pada saat itu, hukum Islam banyak diterima di Indonesia karena para pembawanya menunjukan sifat kenetralan, dimana masyarakat Indonesia pada saat itu dalam dua kondisi, yakni pengaruh Hindu dan Budha yang mengklasifikasi status sosial masyarakat, sedangkan Islam muncul dengan kesamaan derajat.

Pemikiran pembaharuan fikih di Indonesia dikemukakan oleh Hazairin dan Hasbi Ash-Shiddeiqy, dan kemudian dikembangkan oleh Munawir Zadhali sewaktu menjadi Menteri Agama. Fikih Syafii adalah fikih yang sintesa antara fikih Hanafi dan fikih Maliki, walaupun dalam merumuskannya kadang menggunakan pendapat diantara salah satunya, akan tetapi pada waktu menuangkan-nya dalam pendapatnya lebih banyak dipengaruhi Rasional, sehingga kadang dikatakan fikih syafii adalah fikih Rasional.

DAFTAR PUSTAKA

Aceh, Abu Bakar. Sekitar Islam Masuk di Indonesia, Cet. I; Bandung: Bina Aksara, 1972

Ash Shiddieqi, Hasbi. Syari’at Islam Menjawab Tantangan Zaman, Cet. I; Surabaya: Bulan Bintang, 1966

Hamid, Juhri. Peranan Ulama Indonesia Dewasa Ini, Cet. II; Yogyakarta: Bina Usaha, 1984), h. 27

Khalil, Munawir. Empat Serangkai Imam Mazhab, Jakarta: Bulan Bintang, 1972

Khallaf, Abdul Wahab. al-Tasyrī’ al-Islāmī Fī mā lā Na¡¡a Fī hi, Diterjemahkan oleh Bahrun Abu Bakar dan Anwar Rasyidi, dengan judul Sumber-Sumber Hukum Islam, Cet. I; Bandung: Risalah, 1972

Kuntowidjoyo, Paradigma Islam, Cet. II; Bandung: Mizan, 1991

Nasution, Amir Taat. Menuju Kesatuan Aqidah Ibadah, Cet. II; Jakarta: Bina Ilmu, 1974

Nasution, Harun. Islam Ditinjau Dari Beberapa Aspek, Jilid III, Cet. II; Jakarta: UI, 1978

Nasution, Harun. Pembaharuan Dalam Islam, Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1980

Panitia Seminar IAIN Imam Bonjol, Masa Depan Hukum Islam di Indonesia, Oleh: Prof. Ibrahim Husain, Padang: 26-28 Desember 1985

Yahya, Mokhtar, dkk., Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Fiqhi Islam, Cet. I; Bandung: al-Ma’arif, 1983), h. 105

* Dosen pada Jurusan Syariah STAIN Ambon; Memperoleh gelar Magister Hukum (M.H.) dari Program Pascasarjana Universitas Muslim Indonesia (UMI) Makassar; Saat ini menduduki jabatan sebagai Kepala Pusat Pengabdian Pada Masyarakat STAIN Ambon.

1Ahmad Sabali, Studi Komprehensip Tentang Agama Islam, (Cet. I; Surabaya: Bina Islam, 1988), h. 9

2 Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam, (Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1980), h. 12

3 Amir Taat Nasution, Menuju Kesatuan Aqidah Ibadah, (Cet. II; Jakarta: Bina Ilmu, 1974), h. 74

4 Juhri Hamid, Peranan Ulama Indonesia Dewasa Ini, (Cet. II; Yogyakarta: Bina Usaha, 1984), h. 27

5 Panitia Seminar IAIN Imam Bonjol, Masa Depan Hukum Islam di Indonesia, (Oleh: Ibrahim Husain, Padang: 26-28 Desember 1985)

6 Mokhtar Yahya, dkk., Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Fiqhi Islam, (Cet. I; Bandung: al-Ma’arif, 1983), h. 105

7 Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Beberapa Aspek, Jilid III, (Cet. II; Jakarta: UI, 1978), h. 17

8 Abdul Wahab Khallaf, al-Tasyrī’ al-Islāmi Fī mā lā Na¡¡a fī hi. Diterjemahkan oleh Bahrun Abu Bakar, dkk, dengan judul Sumber-Sumber Hukum Islam, (Cet. I; Bandung: Risalah, 1972), h. 219

9 Mokhtar Jahya, op. cit., h. 105

10 Hasbi Ash Shiddieqi, Syari’at Islam Menjawab Tantangan Zaman, (Cet. I; Surabaya: Bulan Bintang, 1966), h. 43

11 Abu Bakar Aceh, Sekitar Islam Masuk di Indonesia, (Cet. I; Bandung: Bina Aksara, 1972), h. 33

12 Kuntowidjoyo, Paradigma Islam, (Cet. II; Bandung: Mizan, 1991), h. 35

13 Fahmi Ali, Merambah Jalan Baru Islam di Indonesia, (Cet. I; Jakarta: Presindo, 1984), h. 88

14 Tim Dit Bapera, Berbagai Pandangan Terhadap Komplikasi Hukum Islam, (Jakarta: Yayasan Al-Hikmah, 1993), h. 7


Islam Tanpa Kekerasan

10 Mei 2009

Islam tanpa Kekerasan

Oleh : Rajab

Pendahuluan

Pasca tragedi 911 (11 September 2001), serangan bom yang meruntuhkan gedung kembar WTC sebagai bagian dari supremasi ekonomi dunia serta Gedung Pertahanan Pentagon di Amerika Serikat, juga bom di Legian Kuta Bali, hotel JW. Marriot dan pemboman lain telah mengundang sedih dan pilu mendalam. Pasca tragedi 911 perbincangan mengenai terorisme menjadi begitu hangat sehingga negara adidaya Amerika Serikat dan sekutunya menyeluarkan travel warning kepada rakyatnya untuk tetap berhati-hati atau melarang mengunjungi negara-negara yang berpotensi mengancam keselamatan jiwa warganya.

Jaringan Al-Qaedah pimpinan Usamah bin Laden dijadikan ‘terdakwa’ yang harus bertanggung jawab di balik tragedi kemanusiaan yang maha kejam itu dan dinyatakan ‘terlarang’. Hal yang sama dialami jaringan Jamaah Islamiyah (JI). Kedua organisasi ini ditengarai sebagai teroris internasional sekalipun keduanya organisasi ini dan keterlibatannya dalam tragedi belum dapat dibuktikan secara yuridis melalui mahkamah internasional.

Di pihak lain, tuduhan  itu terhadap al-Qaedah dan JI oleh sebagian orang  dianggap sebagai upaya mendiskreditkan Islam dan umat Islam. JI misalnya dianggap sebagai jaringan dituduh bertanggung jawab terhadap sejumlah pemboman di Asia Tenggara sekalipun pembuktiannya masih harus terus dibuktikan dan ini masih sulit untuk dipercayai apakah betul ada jaringan tersebut atau memang sengaja dibesar-besarkan hanya untuk memojokkan Islam dan Kaum muslimin.[1]

Dalam skala nasional, pasca serangan hotel JW Marriot lalu polri secara gegabah menuduh JI berada dibalik serangan itu. Bahkan hampir setiap ada pemboman di Jakarta yang dikambinghitamkan adalah JI. Kelatahan tuduhan itu akhirnya menuai protes dari organisasi-organisasi Islam dan mereka menghimbau pada polri agar lebih arif dalam menyampaikan informasi terlebih dahulu.

Wacana terorisme dalam Islam menjadi lebih hangat lagi belakangan ini, menyusul adanya pengakuan pelaku pengeboman Bali II bahwa yang mereka lakukan adalah jihad. Dalam rekaman VCD, para pelaku menyatakan alasan mengapa mereka melakukan bom bunuh diri, bahwa mereka akan masuk surga dengan melakukan aksi yang mereka sebut sebagai jihad.

Bertolak dari latar di atas, dan untuk menghindari pemahaman yang keliru terhadap Islam dan kaum muslimin, menarik untuk diteliti bagaimanakah Islam memandang kekerasan? Betulkah Islam meligitimasi bentuk kekerasan langsung terhadap pelaku kejahatan dan ketidakadilan?

Islam dan Kekerasan

Boleh jadi semua orang sepakat bahwa tidak ada satupun ajaran agama di dunia ini yang memotivasi umatnya agar supaya melakukan kekerasan (merugikan orang lain) termasuk Islam. Islam merupakan rahmatan lil alamin dan juga merupakan  agama yang cinta damai. Ajaran universal menganjurkan umatnya untuk tidak melakukan tindakan-tindakan kekerasan serta kesalahan-kesalahan fatal yang merugikan orang lain.

Namun, mengapa tragedi 911, bom Bali I (bom legian), bom Marriot, bom Bali II dan pengeboman bunuh diri lainnya yang mengakibatkan jatuhnya korban yang tidak sedikit justru melibatkan orang-orang yang mengaku muslim taat dan tindakan mereka itu diakui sebagai berdasar pada ajaran Islam? Tindakan itu adalah jihad untuk membela kepentingan umat Islam dan melindunginya dari ketidakadilan yang dilakukan oleh negara-negara Barat, Amerika dan sekutunya terhadap Islam. Sebagian lagi berpendapat bahwa hal itu dilakukan sebagai balasan terhadap apa yang mereka lakukan kepaa umat Islam di Palestina, Irak, Afganistan dan negara-negara berpenduduk muslim lainnya yang kini mereka kuasai.

Tidak pelak, sejumlah ulama menolak pernyataan sesat dan menyesatkan itu. Terorisme bukanlah jihad atau jihad bukanlah terorisme, dan Islam menentang terorisme. Ketua Komisi Fatwa MUI KH Ma’aruf Amin menegaskan, terorisme dan bunuh diri merupakan tindakan yang diharamkan oleh Islam dan tindakan serangan dengan cara bunuh diri yang dilakukan di Indonesia tidak dapat digolongkan sebagai jihad. “Apa yang dilakukan di Indonesia adalah terorisme dan bunuh diri… bunuh diri itu haram,” katanya.[2] Ma’aruf mengungkapkan, MUI sebelumnya telah mengeluarkan fatwa yang mengharamkan perbuatan terorisme, yaitu pada akhir tahun 2003. Ia menekankan, Indonesia bukanlah wilayah perang, melainkan daerah aman, damai dan wilayah dakwah. Oleh karena itu, tidak ada alasan untuk mendapat serangan bom bunuh diri. “Sasaran pemboman bunuh diri juga tidak jelas, karena korbannya bukan pihak-pihak yang dianggap musuh, melainkan orang-orang yang tidak berdosa.” Ujarnya.[3]

Mayoritas ulama berpendapat bahwa pelaku aksi-aksi bom bunuh diri telah melakukan dua kesalahan sekaligus, yakni kesalahan intelekstual dan kesalahan sosial.[4] Kesalahan intelektual yang dilakukan adalah kesalahan dalam menafsirkan ayat-ayat qital yang tersurat dalam Alquran dan hadis. Qital dipahami sebagai kebolehan untuk membunuh kepada orang lain yang dianggap tidak sepaham, baik secara perorangan maupun kelembagaan. Sdangkan keslaahn sosial adalah penggunaan media perjuangan yang kurang tepat, yakni bom bunuh diri yang tidak saja membunuh dirinya sendiri tetapi juga membunuh sejumlah orang tak berdosa.[5]

Perancuan makna jihad adalah salah satu dampak aksi-aksi terorisme yang marak belakangan ini. Sejumlah orang dan negara-negara Barat lantas menimpakan kesalahan pada Islam yang mengandung ajaran jihad hanya kerana para pelaku teror menyatakan apa yang mereka lakukan adalah jihad. Tampaknya, mayoritas umat Islam termasuk para ulama sepakat, pengeboman Bali dan kasus bom-bom lain di tanah air bukanlah jihad, melainkan terorisme murni. Para pelaku teror itu pun menjadi musuh umat Islam, karena yang mereka lakukan justru merusak citra Islam, mengaburkan konsep jihad, bahkan mendorong berbagai kalangan untuk mengobok-obok kalangan pesantren hanya karena para pelaku pernah singgah di pesantren. [6]

Ditambah lagi dengan isu akan adanya pelarangan buku-buku Islam, terutama buku-buku karya para ulama pendiri dan aktivis gerakan Islam seperti Hassan Al-Banna. Di sejumlah negara Arab, kekuatan asing itu bahkan menekan para ulama dan pendidik untuk mengubah (baca: mensekulerkan) kurikulum pendidikan. Simak saja ungkapan anggota Mujamma’ al-Buhuts al-Islamiyyah (Lembaga Penelitian Islam), Mushtafa Syak’ah, bahwa propaganda Amerika Serikat (AS) untuk men-sekuler-kan perguruan Al-Azhar Mesir sekarang telah sampai pada puncaknya, setelah adanya tuntutan Duta Besar Amerika yang baru, Richard Rodney, agar mensosialisasikan pelajaran ilmu perbandingan agama untuk seluruh ma’had di bawah Al-Azhar di ketiga tingkatannya, dan memasukkan beberapa perubahan mendasar atas kurikulum-kurikulumnya. “Sebagai imbalannya, bila memenuhi tuntutan tersebut, al-Azhar akan mendapatan bonus sebesar 150 juta dolar,” katanya.[7].

Kian jelas, ulah para teroris itu berdampak pada munculnya aksi-aksi penekanan terhadap aktivitas syiar dakwah Islamiyah. Wajar jika berkembang analisis yang sangat kuat dalihnya, bahwa para teroris itu hanyalah pion-pion Amerika dan sekutunya untuk merusak citra Islam dari dalam, menjadi “tim pembuka pintu” bagi masuknya gerakan peredaman syi’ar Islam dan membungkam kekuatan Islam. Dalam istilah mantan Direktur Badan Koordinasi Intelijen Nasional (BAKIN) yang juga pakar intelijen, AC. Manullang, di belakang isu dan aksi-aksi terorisme yang mengatasnamakan Islam itu adalah neokolonialisme dan neokapitalisme yang notabene dimotori oleh Amerika Serikat (AS) dan sekutunya. Mereka sukses membentuk opini masyarakat dunia tentang radikalisme Islam. “Neokolonialis dan neokapitalisme itu terlalu sukses membentuk opini masyarakat dunia bahwa isu Islam dan radikalisme identik dengan Islam,” katanya.[8]

Isu terorisme merupakan propaganda secara besar-besaran untuk menyudutkan dan memfitnah kelompok-kelompok tertentu bahkan penganut agama tertentu.. Jihad berbeda dengan terorisme karena jihad menurut Islam adalah upaya sungguh-sungguh dalam melaksanakan perintah Allah, yang didalamnya ada perintah qital (berperang) melawan orang-orang yang memerangi Islam dan kaum Muslimin dan tentunya jihad ada aturannya.

Terlepas dari itu semua, sebuah pertanyaan yang perlu mendapat jawaban adalah betulkah tidak ada peluang dalam Islam untuk menjustifikasi aksi-aksi kekerasan semacam itu? Untuk itu, perlu disimak komentar Abdullahi Ahmed An-Naim berikut. Menurut An-Naim, ada sejumlah ayat dalam Alquran dan hadis Nabi serta contoh contoh paktik ulama awal dapat ditafsirkan menciptakan hak, kalau bukan kewajiban, bagi kaum muslimin untuk menggunakan kekuatan membangun pemerintahan Islam yang murni dan asli.[9]

Sebagai contoh, firman Allah dalam QS. al-Nisa (4) : 75 yang sering dikutip Imam Khomaini dan para pemimpin Iran lainnya ketika terjadi revolusi Islam Iran dan perang Iran-Irak, sebagai berikut :

وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَنَا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَاجْعَل لَنَا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيرًا(75)

Terjemahnya:

Mengapa kamu tidak mau berperang di jalan Allah dan (membela) orang-orang yang lemah baik laki-laki, wanita-wanita maupun anak-anak yang semuanya berdo`a: “Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri ini (Mekah) yang zalim penduduknya dan berilah kami pelindung dari sisi Engkau, dan berilah kami penolong dari sisi Engkau!”.[10]

Demikian halnya dengan QS. Al-Anfal (8) : 60 :

وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ ِتُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَءَاخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ(60)

Terjemahnya:

Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa saja yang kamu sanggupi dan dari kuda-kuda yang ditambat untuk berperang (yang dengan persiapan itu) kamu menggentarkan musuh Allah, musuhmu dan orang-orang selain mereka yang kamu tidak mengetahuinya; sedang Allah mengetahuinya. Apa saja yang kamu nafkahkan pada jalan Allah niscaya akan dibalas dengan cukup kepadamu dan kamu tidak akan dianiaya (dirugikan).[11]

Ayat ini tak jarang ditafsirkan sebagai perintah kepada kaum muslimin untuk mempersiapkan segala hal yang memungkin untuk dapat membuat musuh-musuh mereka merasa gentar, termasuk di dalamnya menebarkan teror terhadap mereka yang dianggap memusuhi kaum muslimin. Melalui ayat ini pula terorisme diidentikkan dengan al-Irhab.

Adapun hadis Nabi yang dianggap membenarkan tindakan langsung terhadap untuk mencegah ketidakadilan adalah sabda Rasulullah saw. sebagai berikut:

حَدِيثُ أَبِي سَعِيدٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ … سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ مَنْ رَأَى مِنْكُمْ مُنْكَرًا فَلْيُغَيِّرْهُ بِيَدِهِ فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ وَذَلِكَ أَضْعَفُ الْإِيمَانِ[12]

Artinya :

Hadis Abu Said r.a: … saya pernah mendengar Rasulullah s.a.w bersabda:  siapa di antara kamu melihat suatu pelanggaran (ketidakadilan), maka dia harus mengubahnya dengan tangannya. Jika tidak mampu, dia harus melakukannya degan mulutnya. Kemudian kalau tidak mampu juga, dia harus mengubahnya dengan hatinya. Dan itu adalah selemah-lemah iman.

Amar ma‘ruf dan nahi munkar merupakan dua istilah yang dalam teks-teks keagamaan, selalu disebutkan bersamaan dan beriringan. Amar ma‘ruf biasanya dipahami sebagai anjuran kepada kebaikan dan nahi munkar adalah pencegahan dari kemungkaran. Baik Alquran maupun hadis selau menggunakan kata ‘al-ma’ruf’ (dikenal) dan bukannya kata lain seperti ‘al-khayr’ (kebaikan) atau al-ma’mur (yang dianjurkan/ diperintahkan) untuk hal-hal yang dianjurkan, serta  menggunakan kata ‘al-munkar’ (yang diingkari) dan bukannya ‘al-syarr’ atau ‘al-fujur’ (kejahatan) atau ‘al-manhiy’ (yang dilarang) untuk hal-hal yang seharusnya dicegah. Hal ini menunjukkan bahwa yang diperintahkan oleh agama untuk dianjurkan bukanlah sesuatu yang dianggap baik saja, tetapi kebaikan itu harus pula ‘ma’ruf’, yaitu dikenal atau dipahami betul kebaikan yang terkandung di dalamnya, baik oleh orang yang menganjurkan maupun yang dianjurkan. Demikian halnya dengan yang harus dilarang atau dicegah dalam agama bukan hanya yang dianggap jahat saja, tetapi kejahatan yang munkar, yaitu yang diingkari atau ditolak, baik oleh orang yang mencegah maupun yang dicegah. Tidak boleh seseorang hanya karena klaimnya atas sesuatu bahwa itu baik, lalu kemudian dianjurkan apalagi dipaksakan kepada orang lain, atau hanya karena sesuatu itu diklaim sebagai jahat lalu dilarang kepada orang lain. Untuk menghindari adanya klaim-klaim seperti di atas, maka parameter yang digunakan untuk mengetahui sesuatu ma’ruf atau munkar adalah ajaran-ajaran agama yang sifat kebenarannya telah disepakati bersama.

Lalu siapa yang bertanggung jawab untuk melakukan amar ma’ruf dan nahi munkar tersebut? Alquran dalam QS. al-Nahl (16) : 125 menyatakan:

ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ(125)

Terjemahnya:

Serulah (manusia) kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan bantahlah mereka dengan cara yang baik. Sesungguhnya Tuhanmu Dialah yang lebih mengetahui tentang siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan Dialah yang lebih mengetahui orang-orang yang mendapat petunjuk.[13]

Perintah menyeru yang tidak ditentukan siapa yang diperintahkan dalam ayat ini menunjukkan bahwa tugas menyeru kepada kebaikan atau berdakwa itu adalah tugas bersama setiap umat Islam. Tugas dakwah tidak boleh hanya dibebankan kepada para da’i dan penceramah. Tugas itu adalah tugas bersama sesuai dengan kedudukan dan kapasitas kita di tengah-tengah umat. Yang penting dalam pelaksanaannya dilakukan dengan cara yang bijaksana.

Demikian halnya dengan tugas mencegah dari perbuatan munkar adalah tugas bersama juga. Hadis menyatakan bahwa yang bertanggung jawab untuk nahi munkar adalah setiap umat Islam. Tugas nahi munkar tidak boleh dibebankan pada atau diklaim oleh satu orang atau kelompok tertentu saja, melainkan harus menjadi tugas setiap umat. Sedangkan pelaksanaannya dapat ditempuh melalui tiga cara, yaitu pencegahan melalui tangan, pencegahan melalui lidah, dan pencegahan melalui hati. Pencegahan melalui tangan dilakukan oleh orang yang memiliki kekuasaan untuk mencegah terjadinya kemungkaran itu; pencegahan dengan lidah dilakukan oleh orang yang mengetahui terjadinya suatu kemungkaran, tetapi tidak memiliki kekuasaan atau kekuatan untuk mencegahnya; sedangkan pencegahan dengan hati dilakukan oleh orang tidak dapat menggunakan lidah dan tangannya untuk mencegah terjadinya suatu perbuatan munkar. Dan ini adalah tingkatan iman yang paling lemah. Ini menunjukkan bahwa perkara jika suatu kemungkaran atau kebathilan terjadi, maka semua umat Islam di sekitarnya wajib untuk mencegahnya, baik melalui tangan, lidah maupun dengan hati.

Sejumlah ayat lain dalam Alquran memerintahkan umat Islam memperjuangkan keadilan karena Allah dan memerangi ketidakadilan dan kejahatan yang dapat ditafsirkan sebagai pembenaran terhadap aksi-aksi kekerasan langsung. Tetapi menurut Abdullahi Ahmed An-Naim, penafsiran yang cerdas terhadap sumber-sumber di atas, akan menunjukkan bahwa sumber-sumber tersebut tidak perlu membenarkan tindakan kekerasan langsung. Sumber-sumber itu sekarang harus ditafsirkan mengindikasikan aksi non kekerasan yang sesuai dengan aturan hukum. Namun  harus pula diakui bahwa sumber-sumber tersebut terbuka untuk dan telah ditafsirkan di masa lalu sebagai pembenaran terhadap aksi kekerasan langsung.[14]

Lebih jauh An-Naim mengatakan bahwa potensi penyalahgunaaan sumber-sumber Islam dari konteks historisnya yang tepat hanya  bisa dihilangkan melalui prinsip-prinsip penafsiran berikut :

Keberadaan sumber-sumber Alquran  dan sunnah Nabi dalam mendukung tindakan yang langsung dan keras serta penggunaan sumber-sumber tersebut secara historis untuk mengesahkan tindakan tadi dalam sejarah Islam awal di luar perdebatan. Oleh karena itu, harus ditetapkan, sebagai prinsip bangunan yang fundamental, bahwa meskipun penafsiran terhadap sumber-sumber tersebut, dan otoritas yang diberikan untuk melakukan tindakan kekerasan secara langsung di masa lalu, mungkin dapat dibenarkan dalam konteks sejarah yang lalu, tetapi penafsiran itu tidak lagi sah dan otoritas seperti itu tidak dapat diterima lagi. Adanya kelemahan dari pemerintahan berdasarkan hukum dulunya dalam konteks domestik dan ketiadaanya yang hampir total dalam hubungan-hubungan internasional, maka wajar bagi para ahli hukum perintis untuk menafsirkan sumber-sumber tersebut seagai pembenaran membela dan aksi kekerasan langsung. Penafsiran seperti itu tidak dapat diterima lagi karena semakin kuatnya kekuasaan berdasarkan hukum (rule of law) baik dalam lapangan domestik maupun internasional.[15]

Umat Islam boleh jadi merasa terancam oleh gangguan sekularisme dan materialisme dan mungkin memiliki kepedulian yang serius terhadap pengaruh kultural dan intelektual yang tidak Islami yang umumnya berasal dari negara-negara Barat. Tetapi sepanjang ancaman dan pengaruh ini tidak bersifat kekerasan, maka terserah kepada umat Islam untuk merespons asalkan tetap dengan cara tanpa kekerasan.[16]

Demikian halnya dengan tindakan negara-negara Barat yang menguasai negara-negara muslim seperti Irak, Afganistan, Palestina dan mendikte negara negara muslim lainnya tidak harus dilawan dengan aksi pengecut seperti serangan bom bunuh diri dan perusakan terhadap aset-aset Barat di negara-negara lain. Sebab, selain bunuh diri itu sendiri dilarang oleh agama, serangan itu tidak dilakukan di wilayah perang dan menimbulkan korban yang tidak terlibat langsung dalam konflik, termasuk dari kalangan umat Islam sendiri.

Diplomasi dan perundingan tanpa kekerasan lainnya harusnya selalu dikedepankan setiap kali umat Islam menghadapi masalah. Selain itu, persatuan di antara sesama muslim harus selalu dibina dan dipelihara, sebab jika umat ini dapat bersatu, maka kekuatan apapun tak akan pernah dapat mengalahkannya.

Penutup

Dari uraian di atas, tampak bahwa dalam ajaran Islam ditemukan peluang-peluang untuk menjastifikasi dan melakukan tindakan langsung terhadap aksi-aksi kejahatan.  Jihad dan konsep amar ma’ruf nahi mungkar merupakan yang paling sering dikemukakan. Hanya saja, penafsiran yang cerdas terhadap dalil-dalil yang menjadi argumen tindakan langsung tersebut, serta melihat perkembangan modern saat ini, tampaknya aksi-aksi non kekerasan dan sesuai dengan aturan hukum yang berlaku harus lebih dikedepankan dan menghindari aksi-aksi kekerasan.


Daftar pustaka

Abdul Murad, Sarbini. “Terorisme dan Keadilan Global (sebuah Catatan Kilas Balik)”, dalam Mer-C Rubrik, Jakarta: 9 September 2005

Imam Yahya, “Klarifikasi Akademik antara Qital dan Jihad, dalam Swara Cendikia. No. 5 Th. I. November 2005

an-Naim, Abdullahi Ahmed. Toward an Islamic Reformation. Diterjemahkan oleh Ahmad Suaedy dan Amirudin Arrani dengan judul Dekonstruksi Syariah. Jogjakarta: LkiS, 1994

Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Medinah Munawwwarah: Mujamma’ al-Malik Fahd li Thiba’at al-Mushhaf al-Syarif, 1426H

al-Naisaburiy, Imam Muslim bin Al-Hajjaj. Shahih Muslim dalam CD al-Hadis al-Syarif

Romli, ASM. “Jihad Kontra Terorisme”, dalam Eramuslim, 30/11/2005


[1] Sarbini Abdul Murad, “Terorisme dan Keadilan Global (sebuah Catatan Kilas Balik)”, dalam Mer-C Rubrik, Jakarta: 9 September 2005.

[2] ASM Romli, “Jihad Kontra Terorisme”, dalam Eramuslim, 30/11/2005.

[3] Ibid.

[4] Imam Yahya, “Klarifikasi Akademik antara Qital dan Jihad,” dalam Swara Cendikia. No. 5 Th. I. November 2005, h. 1

[5] Ibid.

[6] ASM Romli, loc. cit.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Abdullahi Ahmed an-Naim, Toward an Islamic Reformation. Diterjemahkan oleh Ahmad Suaedy dan Amirudin Arrani dengan judul Dekonstruksi Syariah (Jogjakarta: LkiS, 1994), h. 292

[10] Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Medinah Munawwwarah: Mujamma’ al-Malik Fahd li Thiba’at al-Mushhaf al-Syarif, 1426H), h. 131

[11] Ibid., h. 271

[12] Imam Muslim bin Al-Hajjaj al-Naisaburiy, Shahih Muslim dalam CD al-Hadis al-Syarif, hadis nomor 70

[13] Departemen Agama RI, op. cit., h. 421

[14] Abdullahi Ahmed An-Naim, op. cit., h. 297

[15] Ibid., h. 297-298

[16] Ibid.


Syariat Islam Untuk Kemaslahatan

10 Mei 2009

Syariat Islam Untuk Kemaslahatan

Oleh : F. Arifin Toatubun

Pendahuluan

Eksistensi manusia di jagat raya ini adalah mengemban tugas sebagai khalifah untuk memelihara, mengurus dan mengatur alam dengan segala isinya dalam rangka memenuhi kebutuhan hidup manusia.  Sehubungan dengan amanah yang diembankan kepada manusia itu, maka Allah SWT menurunkan wahyu kepada Rasul-Nya Muhammad SAW melalui malaikat Jibril untuk disampaikan kepada manusia agar hidup.  Sebagai sumber ajaran, Alquran tidak memuat peraturan-peraturan yang terperinci tentang ibadah dan muamalah.  Dari 6.360 ayat Alquran, hanya terdapat 368 ayat yang berkaitan dengan aspek-aspek hukum.  Hal ini mengandung arti bahwa sebagian besar masalah-masalah hukum dalam Islam, oleh Tuhan hanya diberikan dasar-dasarnya  di dalam Alquran.[1]

Oleh sebab itu Nabi Muhammad SAW, menjelaskan melalui hadis-hadisnya sehubungan dengan turun ayat-ayat Alquran yang mengandung hukum (ayat-ayat hukum).  Tidak semua ayat-ayat hukum itu memberikan penjelasan yang mudah dipahami untuk kemudian dilaksanankan secara praktis sesuai dengan kehendak Allah.  Karena itu nabi memberikan penjelasan mengenai setiap ayat hukum itu kepada ummatnya sehingga ayat-ayat yang tadinya belum jelas dalam bentuk petunjuk praktis, menjadi jelas dan dapat dilaksanakan secara praktis.  Penjelasan nabi itu, dengan ucapan, perbuatan, dan pengakuan yang kemudian disebut Sunnah nabi.[2] Setiap penjelasan beliau menyangkut hukum syariat senantiasa mendapat hidayah dari Allah SWT.  Jadi tidak dengan kehendak  beliau sendiri.  Hal ini sesuai dengan firman Allah SWT dengan Alquran surat Al-Najm ayat 3-4 :

وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى

Terjemahnya :

Dan tidaklah yang diucapkan itu menurut kemauan hawa nafsunya, ucapannya tidak lain hanyalah wahyu yang diwahyukan kepadanya.[3]

Karena Alquran adalah pedoman hidup bagi manusia yang mengandung hukum syariat maka patutlah diyakini untuk dipelajari, dipahami, dihayati isi kandungannya agar diamalkan dalam kehidupan sehari-hari.  Untuk menjaga amanah Tuhan, sebagai khalifah yang telah dibebankan kepada manusia agar kemashlahatan segera dapat terwujud, maka manusia wajar harus mentaati dan mengikuti aturan-aturan hukum yang telah ditetapkan dalam Alquran.

Ketaatan terhadap aturan-aturan hukum dimaksud, berarti “Ketentuan Allah” yang disyariatkan bagi hamba-hamba-Nya baik menyangkut aqidah, ibadah, akhlak maupun muamalah.[4] Kendati demikian, bila diamati kenyataan dimasyarakat sehari-hari masih banyak terdapat orang-orang yang melanggar perintah dan larangan Allah SWT.  dengan perkataan lain, mereka tidak menjadikan Alquran dan Sunnah nabi menjadi pedoman hidup, tetapi hawa nafsulah yang menguasai kehidupan mereka.

Makna Syariat

Hukum syariat atau hukum syara adalah kata majemuk yang tersusun dari kata “hukum” dan “syara”.  Kata hukum berasal dari bahasa Arab, hukum secara etimologi berarti “memutuskan”, “menetapkan”, dan “menyelesaikan”.  Kata hukum dan kata lain yang berakar seperti itu, terdapat 88 tempat pada ayat Alquran, tersebar dalam beberapa surat yang mengandung arti tersebut.[5]

Kata hukum sudah menjadi bahasa  baku di dalam bahasa Indonesia yang mengandung beberapa pengertian antara lain :

  1. Peraturan-peraturan yang dibuat oleh suatu kekuasaan atau adat yang dianggap berlaku dalam masyarakat.
  2. Segala  undang-undang (peraturan) yang bertujuan untuk mengatur pergaulan hidup masyarakat.
  3. Ketentuan mengenai suatu peristiwa atau suatu kejadian alam dan
  4. Keputusan yang ditetapkan oleh “hakim”.[6]

Dalam memberikan arti secara defenitif kepada kata “hukum” itu terdapat perbedaan rumusan yang begitu luas.  Meskipun demikian, dalam arti yang sederhana dapat dikatakan bahwa, Hukum adalah seperangkat peraturan tentang tingkah laku manusia yang ditetapkan dan diakui oleh suatu negara atau kelompok masyarakat, berlaku dan mengikat seluruh anggotanya”.[7] Hukum syara dalam istilah ushul, yaitu pembicaraan syar’i bersangkut paut dengan perbuatan mukallaf.

Adapun hukum syar’i menurut istilah fuqaha, yaitu berarti yang melakukan pembicaraan syar’i dalam perbuatan, seperti wajib, haram dan mubah.

Kata syara’ secara etimologis berarti jalan, yaitu jalan yang biasa dilalui air.  Maksudnya adalah jalan yang dilalui manusia dalam menuju kepada Allah.  Kata ini secara sederhana berarti “Ketentuan Allah”.  Dalam Alquran terdapat 5 kali disebutkan kata syara’ dalam arti ketentuan atau jalan yang ditempuh.

Perkataan syariat pada mulanya mempunyai arti yang luas, tidak hanya berarti fiqhi dan hukum, tetapi mencakup pula akidah dan segala yang diperintahkan Allah.  Demikian syariah mengandung arti meng-Esakan Allah, mentaati-Nya, beriman kepada rasul-rasul-Nya, kitab-kitab-Nya dan hari pembalasan.  Pendeknya syariat mencakup segala sesuatu yang membawa seseorang menjadi muslim.[8]

Bila kata hukum dirangkaikan dengan kata syara’ yaitu “Hukum Syara’”, akan berarti seperangkat peraturan berdasarkan ketentuan Allah tentang tingkah laku manusia yang diakui dan diyakini berlaku serta mengikat untuk semua ummat Islam.[9] Hukum Syara’ menurut defenisi ahli ushul ialah Khitab (titah) Allah yang menyangkut tindak tanduk mukallaf dalam bentuk tuntutan, pilihan berbuat atau tidak, atau dalam bentuk ketentuan-ketentuan.  Ahli ushul memandang pengetahuan tentang titah Allah: Kerjakanlah shalat atau laranganNya”.  Janganlah kamu memakan harta orang lain secara batil.

Ahli fiqhi memberikan definisi “hukum syara” sebagai berikut: ’Sifat yang merupakan pengaruh atau akibat yang timbul dari titah Allah terhadap orang mukallaf”.  Dalam bentuk ini yang disebut hukum syara adalah : ”wajibnya shalat’ sebagai pengaruh dari titah Allah yang menyuruh shalat, atau haramnya memakan harta orang secara batil, sebagai akibat dari larangan Allah memakan harta orang secara batil.

Dengan demikian, dapat dianalogikan bahwa hukum syara adalah otoritas Allah SWT dalam menetapkan hukum kepada hamba-Nya melalui rasul-Nya, agar mereka mentaati hukum itu atas dasar iman, baik berkaitan dengan akidah, amaliah (ibadah dan muamalah) maupun dengan akhlak, baik terhadap Allah, terhadap sesama muslim, alam lingkungan serta kehidupan yang lebih luas.

Pada dasarnya ahli ushul menamakan mashlahah sebagai tujuan Tuhan membuat syariah. Dengan demikian secara teologis ahli ushul menerima paham yang menyatakan bahwa Tuhan mempunyai tujuan dalam setiap perbuatan-Nya.[10]

Kelima hal tersebut sedemikian penting karena merupakan mashlahah yang dipelihara oleh setiap agama.  Hal tersebut juga disebut ushul al-din, qawaid al-syariah dan kulliyah al-millah.[11]

Dengan menelaah kutipan di atas dapat dipahami bahwa esensi dari syariat Allah yang ditujukan kepada manusia adalah untuk membina dan memelihara keselamatan dan kesejahteraan hidup di dunia dengan menjalin hubungan baik pribadi manusia dengan Tuhan, manusia dengan sesama manusia, manusia dengan makhluk lain serta alam lingkungannya.  Dan untuk mendapatkan keselamatan dan kebahagiaan di akhirat, hanya dapat diukur dari seberapa kadar keimanan manusia untuk mengimplementasikan beberapa komponen hubungan dimaksud yang telah disyariatkan kepada mukallaf.

Dilihat dari beberapa pembebanan taklif pada mukallaf, maka syariat Islam bertujuan untuk membina dan menjaga serta memenuhi hajat hidup manusia dari berbagai dimensi, menghindarkan perbuatan manusia yang didominasi oleh otoritas hawa nafsu dan kembali pada tujuan hidupnya yaitu untuk mengabdi kepada Allah semata.  Menjaga manusia tetap utuh eksistensinya, serta menjaga syariat sendiri sebagai amanah Allah yang harus dilaksanankan.  Dengan begitu, syariat mempunyai dua posisi :

1.  Sebagai kewajiban karena titah ibadah itu berasal dari Allah SWT yang aturannya wajib diikuti secara apa adanya, dan manusia tidak berhak membuat aturan sendiri tentang tata cara ibadah.

2.  Dipandang sebagai kebutuhan, karena pelaksanaan ibadah pada dasarnya memenuhi hajat hidup manusia yang mempunyai pengaruh positif dan dapat menjaga eksistensi manusia sebagai makhluk unik yang menerima amanah dari Allah SWT.[12]

Sehubungan dengan kutipan di atas, al-Syatibiy dalam bukunya al-Muwafaqat, mengutip pendapat al-Razy dan Mu’tazilah.  Sejalan dengan pandangan Occationalism (Okkatsionalisme), al-Razy berpendapat bahwa Tuhan tidak mempunyai tujuan (illat) sama sekali dalam perbuatan-Nya.  Sebaliknya Mu’tazilah berpendapat bahwa Tuhan mempunyai tujuan dalam mengadakan syariat, yaitu untuk menjaga kemashlahatan manusia (mashalih al-ibaad)[13] Berdasarkan metode induksi yang digunakannya, al-Syatibiy kelihatannya sependapat dengan Mu’tazilah, bahwa Tuhan berbuat atau mengadakan syariat dengan tujuan untuk menjaga kemashlahatan hamba (manusia).[14]

Mashlahat yang merupakan tujuan Tuhan dalam syariat-Nya itu mutlak diwujudkan karena keselamatan dan kesejahteraan duniawi dan ukhrawi tidak akan mungkin dicapai tanpa mashlahah, terutama yang meliputi dharuriyah, meliputi lima hal : pemeliharaan agama, jiwa, akal, keturunan dan harta.  Kelima hal tersebut sedemikian penting karena merupakan mashlahah yang dipelihara dalam segenap agama.  Hal tersebut juga disebut Ushul al-din, Qawaid al-Syariah dan Kulliyat al-Millah.  Pandangan ini sejalan dengan pengertian mashlahah yang dikemukakan oleh Abd. Al-Jabbar dari Mu’tazilah, bahwa adalah suatu hal yang harus dilakukan oleh manusia guna menghindari mudarat dan jika dikaitkan dengan perbuatan Tuhan, mashlahah adalah sesuatu yang mesti dilakukan Tuhan bagi manusia (mukallaf) yang berlaku secara harmonis dengan hukum taklif yang diadakan-Nya.[15]

Adapun mashlahah yang merupakan tujuan syariat itu adalah tegaknya kehidupan duniawi demi tercapainya kehidupan ukhrawi  (min hayts taqam al-hayat al-dunnya lil al-ukhra).[16] Dengan demikian segala hal yang hanya mengandung kemashlahatan dunia tanpa kemashlahatan akhirat, bukanlah mashlahah yang menjadi tujuan syariat.

Oleh karena itu, untuk merealisasikan syariat yang dimaksud, maka Tuhan menjelaskan tata cara pelaksanaan taklif (beban) yang diperintahkan kepada hamban-Nya, agar berpedoman kepada Alquran dan sunnah.  Sebagaimana sabda Nabi SAW:

تركت فيكم أمرين لن تـضـلو أبدأ ان تمسكتم بهما : كـتاب الله و سـنة نبـيه[17].

Artinya :

Telah kutinggalkan pada kalian dua hal, kamu tidak akan tersesat selama kamu berpegang teguh kepada keduanya; kitab Allah dan Sunnah Nabi-Nya.

Berdasarkan hadis tersebut di atas, maka sejak zaman sahabat hingga sekarang, jumhur ulama, bahkan jumhur ummat telah menjadikan Alquran dan Al-hadis sebagai sumber syariat, yang disebut al-Nushush al-syariah (teks-teks syariat).

Sehubungan dengan ini, patut pula kita perhatikan pernyataan al-Syafiiy bahwa sunnah Rasulullah itu pada hakikatnya diterima dari Allah, dan karena itu barang siapa yang taat pada sunnah berarti taat pada al-kitab, tidak ada satupun informasi syariat yang ditentukan Tuhan atas hamba-Nya dalam bentuk tekstual yang kongkrit kecuali al-Kitab kemudian al-sunnah.[18]

Sebagai pedoman dasar, tidak semua ayat Alquran merinci segala persoalan yang menjadi ajaran syariat.  Di dalam memberikan penjelasan, secara garis besarnya Tuhan memperoleh empat cara antara lain:

Pertama, Tuhan memberikan penjelasan dalam bentuk nash (tekstual) tentang hukum sesuatu, misalnya wajib shalat, zakat, puasa dan haji.  Begitupula haramnya khamar, bangkai, darah dan daging babi, serta tata cara berwudhu.  Hal-hal seperti ini dijelaskan hukumnya dalam Alquran.

Kedua, Tuhan memberikan penjelasan hukumnya dalam  Alquran, tetapi cara pelaksanaannya dijelaskan lewat hadis-hadis rasul-Nya, misalnya jumlah rakat dan waktu shalat, tata cara menunaikan zakat.

Ketiga, Tuhan memberikan kewenangan kepada rasul-Nya untuk menjelaskan sesuatu yang tidak pernah sama sekali dijelaskan secara tekstual dalam Alquran.  Misalnya hukum dan tata cara pelaksanaan aqiqah.

Keempat, Tuhan menganjurkan kepada manusia untuk memikirkan sendiri guna menguji ketaatan mereka melalui ijtihad.[19]

Dari uraian di atas terlihat betapa besar peranan Nabi SAW, selaku pembawa syariat.  Beliau tidak sekedar pelaku penerima dan pembawa syariat tetapi sekaligus berfungsi memberi penjelasan menyangkut hal-hal yang belum jelas dalam Alquran dan diberi kewenangan untuk menetapkan hukum bagi sesuatu yang tak pernah disinggung secara tekstual dalam Alquran.

Nabi selaku mubayyin (pemberi penjelasan) tentang syariat kepada ummat, dilakukan melalui tiga cara yaitu, 1) Menjelaskan kandungan Alquran dengan ucapan-ucapannya sendiri yang biasa disebut dengan sunnah qauliyah, 2) dengan praktek perbuatan secara langsung, yang disebut sunnah fi’liyah, 3) Yakni memberikan kesempatan kepada sahabat-sahabatnya sendiri untuk melakukan sesuatu tanpa ditegurnya, kendati beliau sendiri tidak melakukannya.  Cara ini disebut sunnah taqririyah

Dengan berpegang ketiga modus ini, maka kewajiban ummat Islam untuk mengimplementasikan dan mensosialisasikan syariat sudah berlangsung sejak pada masa khalifah al-khulafa al-Rasyidun hingga masa sekarang dan dimasa yang akan datang secara mutawatir guna  mewujudkan mashlahat, yakni  dharuriyah.

Secara literal nafsu berarti esensi dan esensi sesuatu disebut juga jiwa.  Dalam terminologi Aristotelian, kata itu berarti jiwa, entah jiwa itu bersifat material, misalnya saja jiwa nabati dan jiwa hewani, jiwa benda samawi dan jiwa rasional manusia.  Dalam terminologi etika nafs berarti hayalan dan angan-angan palsu dari ego manusia yang terpisah dan independen.  Kata ini juga berarti jiwa jasmani atau hawa nafsu-tempat nafsu.[20]

Pengertian nafsu dalam hukum syariat adalah menghindari nafsu yang berlebihan di dalam beribadah, begitu pula bermuamalah.  Maksudnya seseorang dalam melaksanakan syariat dengan prinsip harus sesuai dengan aturan-aturan (imtisal), artinya menambah karena nafsu, sebagai contoh ; ketika seorang shalat sahabat berniat untuk shalat terus menerus dan tidak menghiraukan tidur malam, dan ketika sahabat lain menyatakan hasrat untuk tidak kawin seumur hidup demi memperbanyak ibadah, sementara yang lain berniat untuk berpuasa setiap hari maka Rasulullah SAW menegurnya dan menyatakan bahwa dirinya bershalat dan juga tidur, berpuasa dan juga berbuka, serta kawin untuk membangun keluarga.[21]

Tata cara pelaksanaan ibadah seperti tergambar di atas itulah yang dimaksudkan peribadatan menurut hawa nafsu.  Jadi tidak berpedoman pada esensi hukum syariat itu sendiri. Telah dijelaskan sebelumnya bahwa tujuan syariat adalah untuk mewujudkan kemaslahatan bagi manusia.  Karena itu sejak dari perintah dan larangannya, syariat sudah harus bebas dari kesan memberatkan manusia.  Sebab salah satu dari aspek kemaslahatan itu sendiri ialah terwujudnya kemudahan-kemudahan.  Sebagai contoh, ibadah-ibadah yang diperintahkan Tuhan tidak pernah melebihi kemampuan manusia itu sendiri.  Orang sakit misalnya dibebaskan dari kewajiban berpuasa di bulan ramadhan, orang fakir miskin dibebaskan darikewajiban membayar zakat dan menunaikan haji, orang yang terpaksa karena kelaparan dibebaskan dari dosa memakan daging babi.[22]

Berdasarkan atas prinsip inilah maka dalam ushul fiqih lahir ketentuan “rukhshah”, sebagaimana firman Allah dalam Q.S Al Baqarah (2) : 286 :

لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا

Terjemahnya :

Tuhan tidak membebani seseorang kecuali sesuai dengan kemampuannya.[23]

Syariat memang datang untuk melepaskan manusia dari berbagai kesulitan yang dialami dan akan dihadapinya.  Syariat merupakan pedoman hidup yang juga ditaati perintah dan larangannya, maka manusia akan terhindar hal-hal yang merusak serta merugikan hidupnya.

Itulah sebabnya mengapa kandungan hukum syara’ selalu bertentangan dengan selera nafsu manusia; artinya syariat mengarahkan manusia untuk dapat mengendalikan nafsunya dan bukan nafsu  yang menguasai dirinya.  Namun dalam hal ini, syariat tidak berarti akan mematikan nafsu, melaikan membiarkan nafsu itu bekerja secara proporsional agar daya-daya yang dikandungnya memberi manfaat bagi kehidupan.

Potensi nafsu memberikan manfaat dalam batas tertentu, tetapi bila dibiarakan tanpa kendali maka nafsu akan tampil dengan sifat-sifatnya yang merusak, sebagaimana firman Allah Q.S: Yusuf 53:

إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي

Terjemahnya :

Sesungguhnya nafsu selalu memerintahkan kepada kejahatan kecuali nafsu yang  diberikan rahmat oleh Tuhanku.[24]

Terbebasnya manusia dari keinginan nafsu dimaksudkan agar mereka dapat menjadi hamba secara bebas (ihtiar), tidak secara terpakasa (Idhtirar).[25] Selain itu syariat berlaku secara bertahap, tidak secara drastis dan sekaligus.  Sebagai contoh larangan minum khamar.  Khamar dilarang tidak seketika, tetapi melalui 3 tahap.  Tahap pertama ketika Tuhan menunjukkan bahwa khamar itu lebih banyak mengandung dosa  dari manfaatnya.  Hal ini ditunjukkan oleh Alquran ketika orang-orang Arab bertanya kepada Nabi SAW tentang khamar dan judi.  Maka Allah SWT berfirman dalam Q.S : Al Baqarah (2) : 219

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا

Terjemahnya :

Mereka bertanya kepadamu tentang khamar dan judi, katakanlah didalamnya terdapat dosa besar dan manfaat bagi manusia dan dosanya lebih besar daripada manfaatnya.[26]

Ayat diatas bermakna larangan minum khamar belum tegas, dan terkesan mentelorir kebiasaan minum khamar yang belum bisa ditinggalkan oleh sebahagian sahabat.  Tetapi ketika ternyata kebiasaan buruk itu mengganggu pelaksanaan shalat lima waktu, maka larangan tahap berikutnya pun datang lagi; Q.S: Al-Nisa (4): 43

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ

Terjemahnya :

Hai sekalian orang beriman, janganlah kamu mendekati shalat sedang kamu dalam keadaan mabuk sampai kamu menyadari apa yang kamu katakan.[27]

Ayat ini bermakna larangan mencampur adukkan antara minuman khamar dan shalat, masih mengisahkan bahwa syari’at masih membolehkan minum khamar, sehingga tidak tertutup kemungkinan bagi sahabat untuk masih meneruskan kebiasaan minum khamar.  Namun, kesan ini akhirnya terhapus sama sekali ketika datangnya larangan pada tahap ketiga, setelah datangnya penegasan dalam Q.S: Al-Maidah ayat 90 :

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

Terjemahnya :

Hai sekalian orang beriman, sesungguhnya khamar, judi, penyembah berhala, dan undi nasib adalah perbuatan keji, termasuk perbuatan setan, maka tinggalkanlah agar kamu dapat beruntung[28]

Dengan menyimak ketiga tahapan larangan tersebut diatas, dapat memberikan suatu pemahaman bahwa pelaksanaan hukum syari’at dalam hal meninggalkan larangan pun tidak secara drastis, tetapi dilakukan dengan penuh hikmah, yaitu dengan menghilangkan secara berangsur-angsur sehingga tidak terkesan bahwa ada paksaan tetapi penuh dengan bijaksana.

Penutup

Tidak dibenarkan seseorang untuk merubah hukum syari’at; baik dalam arti menambah atau mengurangi ketentuan-ketentuan yang sudah digariskan oleh Allah. Oleh karena syari’at itu sendiri dibuat oleh penciptanya (Tuhan) paling sesuai dengan kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat kelak, serta tidak memberatkan setiap pelaku dalam pelaksanaanya.

Hukum syari’at ditegakkan dalam pengamalannya dimaksudkan untuk memenuhi maslahat dan memelihara dharury manusia, sesuai koridor hukum syari’at itu sendiri.  Tetapi bila dalam pelaksanaannya menyimpang dari hukum syari’at, maka itulah yang  dimaksudkan dengan mengikuti hawa nafsu di dalam pengamalan syariat.

DAFTAR PUSTAKA

Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, Semarang: PT. Kumudasmoro Grafindo, 1994

Haq, Hamka, Falsafah Ushul Fiqh Ujung Pandang; Yayasan al-Ahkam, 1998

Ibnu Malik , Anas, al-Muwattah, Juz. II Beirut; Dar al-Kutub al-Ilmiah, t,th.

Jaya Bakri ,Asafri, Konsep Maqashid al-Syariah menurut al-Syatibi, Cet.I; Jakarta: PT. Grafindo Persada, 1996.

Al-Jabbar,Abd. Syarh al-Ushul al-Khamza, Mesir; Maktabah al-wahlah, 1965.

Muhaemin dkk, Dimensi-Dimensi Studi Islam Cet. I; Surabaya: Karya Abitama, 1994 ..

Poerwadarminta, W.J.S, Kamus Umum Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1976.

Al-Qaththan, Manna, al-Rasyri wa al-Fiqh fi al-Islam T.tp; Muassasah al-Risalah. t.th.

Syarifuddin, Amir, Ushul Fiqhi, Jilid I Cet. I; Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997.

Al-Syatibiy, al-Muwafaqat, Juz. II, Bairut; Dar al-Ma’rifah, t.th.

Al-Syafi’I, al-Risalah, Ed. Ahmad Muhammad Syakir, Dar al-Fikr, t.th.

Valiuddin, Mir Contemplative Diciplines in Sufism alih bahasa oleh M.S. Nasrullah dengan judul, Zikir dan Kontemplasi dalam tasawuf, Cet. II; bandung: Pustaka Hidayat, 1977.

Wahab Khallaf ,Syeikh Abdul, Ilmu Ushu Fiqh, alih bahasa oleh Halimuddin dengan judul Ilmu Ushul Fikih, Cet. III; Jakarta: PT. Rineka Cipta, 1995.


[1] Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqashid al-Syariah menurut al-Syatibi, (Cet.I; Jakarta: PT. Grafindo Persada, 1996), h. 60

[2] Amir Syarifuddin, Ushul Fiqhi, Jilid I (Cet. I; Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), h. 6.

[3]Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, (Semarang: PT. Kumudasmoro Grafindo, 1994), h. 31.

[4] Manna al-Qaththan, al-Tasyri wa al-Fiqh fi al-Islam (T.tp; Muassasah al-Risalah. t.th), h. 15

[5] Amir Syarifuddin, op. cit, h. 281

[6] W.J.S Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1976), h. 363-364

[7] Amir Syarifuddin, op cit, h. 282

[8] Syeikh Abdul Wahab Khallaf, Ilmu Ushu Fiqh, alih bahasa oleh Halimuddin dengan judul Ilmu Ushul Fikih, (Cet. III; Jakarta: PT. Rineka Cipta, 1995), h. 120

[9] Hamka Haq, Falsafah Ushul Fiqh (Ujung Pandang; Yayasan al-Ahkam, 1998), h. 7.

[10] Al-Syatibiy, al-Muwafaqat, Juz. II, (Bairut; Dar al-Ma’rifah, t.th), h. 5-6

[11] Ibid, h. 48.

[12] Muhaemin dkk, Dimensi-Dimensi Studi Islam (Cet. I; Surabaya: Karya Abitama, 1994) h.

[13] Hamka Haq, op. cit., h. 47.

[14] Ibid.

[15] Abd. Jabbar, Syarh al-Ushul al-Khamza, (Mesir; Maktabah al-wahlah, 1965), h. 779.

[16] Al-Syatibiy, op. cit., h. 37.

[17] Malik ibn Anas, al-Muwattah, Juz. II (Beirut; Dar al-Kutub al-Ilmiah, {t.th}), h. 46.

[18] Imam al-Syafi’i, al-Risalah, (Beirut: Dar al-Fikr’ t.th), h. 109

[19] Hamka Haq, op. cit, h. 29.

[20] Mir Valiuddin, Contemplative Diciplines in Sufism. Diterjemahkan oleh M.S. Nasrullah dengan judul, Zikir dan Kontemplasi dalam tasawuf, (Cet. II; Bandung: Pustaka Hidayat, 1977), h. 46-47

[21] Hamka Haq, op. cit. h. 39.  Riwayat tentang ini terdapat dalam Muhammad bin Ismail Al-Bukhariy, Shahih Buchari, Juz VII, (Beirut: Dar al-Arabiyah, 1985), h. 1-2.

[22] Hamka Haq, op. cit., h. 38.

[23] Departemen Agama RI, op cit.  h. 72

[24] Ibid, h.  315

[25] Hamka Haq, op cit, h.  49

[26] Departemen Agama, op.  cit, h.  53

[27] Ibid, h.  125

[28] Ibid, h.  176


Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.