INTERVENSI PEMERINTAH TERHADAP MASYARAKAT ADAT

INTERVENSI PEMERINTAH TERHADAP

MASYARAKAT ADAT

M. Ridwan Tunny

Pendahuluan

Pembangunan dan berbagai upaya transpormasi sosial yang bertujuan mendorong kesejahteraan rakyat tidak akan berhasil dengan baik apabila struktur relasi kekuasaan dalam pengelolaan dan pemilikan sumber daya tanah tidak tertata secara adil.

Di Indonesia, potret dan struktur penguasaan tanah misalnya berada dalam situasi yang semakin timpang disertai meningkatnya sengketa antara aktor yang mengklaim mempunyai hak terhadap penguasaan sumber-sumber tanah tersebut.

Fenomena sengketa sumber daya tanah muncul kepermukaan dengan beragam bentuk, baik sengketa antara pemerintah dengan masyarakat maupun sengketa horizontal diantara masyarakat itu sendiri.  Sengketa sumber daya tanah sebagian besar terjadi antara masyarakat adat yang mempertahankan adat atas sumber daya agraria dan pemilik modal yang mendapatkan tanah oleh sebagian masyarakat terhadap unit dan aset-aset produktif yang telah dibangun diatasnya.

Intervensi terhadap Masyarakat Adat

Adumiharja Kusnaka, mengatakan bahwa selama ini para perencana pembagunan di Indonesia menganggap nilai budaya masyarakat sebagi simbol keterbelakangan.  Pemahaman semacam ini menunjukkan bahwa pentingnya dilakukan perubahan sosial budaya.  Perubahan yang dimaksud adalah pencabutan nilai-nilai tradisional yang dilakukan melalui berbagai produk peraturan, perundangan dan kebijakan-kebijakan lainnya.  Produk-produk hukum mengarah kepada eksploitasi alam yang berlebihan.  Akibatnya hancurlah tatanan lingkungan dan terjadilah marjinalisasi masyarakat adat yang mengarah kepada pemiskinan  hak ekonomi, hukum, sosial  agama dan politik.[1]

Permasalahn kritis yang muncul dari persoalan tarik menarik sumber daya tersebut diantaranya adalah makin kecilnya akses dan kontrol masyarakat.  Persoalan tersebut menjadi semakin rumit, karena tarik menarik pengelolaan sumber daya tanah terjadi tidak hanya di tingkat regional dan nasional, tetapi juga terjadi pada tingkat komunitas.  Komunitas masyarakat tidak bisa dilihat sebagai kelompok masyarakat yang homogen, tetapi yang terlihat berbagai kepentingan individual anggota komunitas saling -silang memperebutkan sumber daya tanah.

Munculnya berbagai kasus sengketa atas sumber daya tanah tidak dapat dilepaskan dari konteks kebijakan pemerintah (orde baru pada saat itu) yang banyak bersifat ad hock, inkonsisten dan ambivalen antara satu kebijakan dengan kebijakan lainnya.

Struktur hukum yang mengatur sumber daya agraria menjadi tumpang tindih.  Undang-Undang  Pokok Agraria (UUPA/5/1960) yang awalnya merupakan payung hukum bagi kebijakan sumber daya agraria di Indonesia menjadi tidak berfungsi, karena pada masa orde baru, Undang-Undang tersebut dibuat mandul dengan cara tidak dibuat peraturan pelaksanaannya.

Pengabaian negara terhadap hukum adat, dalam perumusan strategi pembangunan, hukum, kebijakan, dan manajemen tanah dan kekayaan alam di satu pihak, dan berkembangnya investasi yang berorientasi pada ekstraksi kekayaan alam di pihak lain, telah menimbulkan ancaman yang serius bagi kelangsungan hidup komunitas lokal.  Derajat kehancuran kehidupan komunitas lokal tersebut, pada akhirnya bergantung pada daya adaptasi dari masing-masing kominitas.

Kekuasan orde baru yang dijalankan dengan skema totaliter berbasis militer, pada dasarnya telah memberikan pengaruh besar pada penciptaan tatanan kehidupan berbangsa dan bernegara.  Sepak terjang rezim, pada satu sisi berhasil menundukkan rakyat untuk jangka waktu tertentu, namun dalam jangka panjang, telah membawa akibat yang sulit dibayangkan.

Sementara itu terjadinya pembuldoseran terhadap kultur lokal melalui pelibasan komunitas adat telah mempengaruhi proses negara terhadap realitas pluralitas hukum.

Bahkan pluralitas hukum bukan berangkat dari paradigma UUPA 1960, malah sebaliknya menelikung paradigma tersebut dengan paradigma baru sebagai sumber-sumber agraria adalah komoditas.  Tanah dalam hal ini telah diubah dari memiliki karakter sosial, menjadi komuditas dan dimasukan  dalam skema pasar tanah.  Berbagai kebijakan tersebut pada gilirannya telah menjadi wahana bagi proses marginalisasi rakyat dan masyarakat adat.

Demikian maraknya sektor di atas, mengakibatkan munculnya kasus sengketa agraria berupa penggusuran, penjarahan, penjualan hak komunitas lokal atas tanah dan wilayah mereka.  Juga tidak diakui bahkan terjadi kekerasan yang intens dan dalam terhadap kelompok.

Endang Suhedar dan Ifdal Kasim mengatakan akibat dari fenomena intensif dan ekstraktifnya, di satu sisi membuat faktor penguasaan lahan menjadi semakin penting.  Disisi lain, intensif dan kekerapan sengketa pertanahan, juga menjadi bagian yang tak terpisahkan dari fenomena pembangunan tersebut.  Sengketa-sengketa yang sempat muncul ke permukaan termasuk sejumlah sengketa yang melibatkan masyarakat adat.  Akibat disingkirkannya hak-hak masyarakat adat atas tanah dan sumber daya alam lain pada umumnya.[2]

Bahkan Adimuharja mengungkapkan bahwa tanah merupakan unsur yang mendominasi pemicu terjadinya konflik di berbagai daerah.  Hal ini dikarenakan sentralisasi penanganan masalah sumber daya alam menyebabkan terjadinya kesenjangan dan ketidakpuasan dalam hubungan penguasa-rakyat.  Hubungan yang bersifat sentralistik dan dikelola melalui sistem komunikasi satu arah menyebabkan terjadinya social disfuntion dalam berbagai bidang kehidupan.

Imam Soetiknya menjelaskan, akibat pemerintah menyalahgunakan UUPA No. 5/1960, maka yang terjadi adalah suku-suku bangsa dan masyarakat adat yang tidak mandiri lagi, tetapi sudah merupakan bagian dari satu bangsa Indonesia di wilayah Negara Kesatuan Republik Indonesia, yang wewenangnya berdasarkan hak rakyat yang berhubungan dengan hak-hak atas tanah, yang dahulu mutlak berada di tangan kepala suku/ masyarakat hukum adat sebagai penguasa tertinggi dalam wilayahnya, dengan sendirinya beralih kepada pemerintah pusat sebagai penguasa tertinggi, pemegang hak menguasai/ ulayat wilayaha negara.[3]

Loir Bator Dingit mengatakan permasalahan tersebut, telah melahirkan dua sumber ketidak adilan hukum terhadap masyarakat adat. (1) Kebijakan-kebijakan hukum itu sendiri sudah bias penyeragaman dan bias formalitas, yang secara budaya tidak berakar pada prinsip-prinsip hukun sebagaimana yang dikenal dalam sistem sosial dan sistem budaya masyarakat adat. (2) berbagai produk hukum yang mengatur atau yang berhubungan dengan hak-hak masyarakat adat dibuat saling kontardiktif, sehingga tidak memungkinkan adanya kepastian hukum bagi hak-hak masyarakat adat.[4]

Fenomena di atas telah mendiskreditkan masyarakat adat menjadi satu pihak yang paling banyak dirugikan oleh kebijakan-kebijakan pembangunan. Dengan berbagai kebijakan dalam hukum yang dikeluarkan, negara secara tidak adil dan tidak demokratis telah mengambil hak asal usul, hak atas wilayah, hak untuk menegaskan sistem nilai, ideologi dan adat istiadat, hak ekonomi dan yang paling utama adalah hak-hak politik masyarakat adat.

Yando R. Zakaria mengatakan dengan demikian setidaknya ada tiga faktor utama yang memungkinkan terjadinya sengketa yang melibatkan masyarakat adat. 1) Tindakan birokrasi yang memang tidak peduli tentang keberadaan kelompok masyarakat dengan hak-hak budayanya. 2) Lemahnya kedudukan hak-hak masyarakat adat dalam peraturan perundangan nasional, dimana rendahnya pengetahuan masyarakat adat tentang posisi hak-hak masyarakat adat dalam kerangka kebijakan. 3) Lemahnya sistem pengorganisasian sosial didalam masing-masing komunitas masyarakat adat sebagai akibat kebijakan-kebijakan pemerintah.[5]

Pada prakteknya menurut Noer Fauzi hal ini menimbulkan apa yang disebut sengketa agraria, dimana terdapat pertentangan klaim antara pemerintah yang menganggap suatu lokasi tertentu adakah “Tanah Negara” dengan masyarakat setempat yang secara turun temurun telah memanfaatkan tanah dan sumber daya alam tersebut.  Sengketa agraria berupa tanah merupakan warisan yang tak terselesaikan.[6]

Ditengah penantian perwujudan formula-formula reformasi, masyarakat pedesaan atau masyarakat adat menghadapi persoalan yang sangat membutuhkan rekonstruksi sosial yang mendasar.  Bukan saja aset, tetapi tanah dan sumber daya alam juga merupakan basis bagi diperolehnya kuasa-kuasa ekonomi, sosial dan politik, ketimpangan dalam akses terhadap tanah akan sangat menentukan corak masyarakat dan mencerminkan dinamika tertentu, hubungan antara lapisan masyarakat.

Oleh karena itu, Noer Fauzi  memandang hak seseorang atau kelompok atas suatu luasan tanah akan terjamin kepastiannya, jika memperoleh pengakuan secara utuh, perlindungan dan bahkan pemulihan akibat kerusakan yang selama ini diderita.  Artinya: pengakuan, perlindungan dan pemulihan harus datang dari kedua-duanya, baik dari masyarakat adat, maupun dari pemegang kekuasaan di atasnya.[7]

Jeffry T. Campbell berpendapat bahwa seruan bersama untuk menegaskan klaim-klaim lokal dan sumber daya alam yang menitikberatkan pada pengakuan akan hak masyarakat terhadap tanah yang telah ada sebelumnya (hak ulayat).  Seruan ini sebagai respon terhadap proses marjinalisasi yang dilakukan oleh orde baru.  Yang menarik, baik hukum adat dan hukum nasional digunakan sebagai jastifikasi klaim-klaim adat.  Banyak pemimpin masyarakat menyatakan bahwa hak tradisional mereka dan pola-pola penggunan akan hak pengelolaan terhadap lahan yang didasarkan atas tanah adat diabaikan dengan diterapkannya hukum nasional.  Ironisnya beberapa pembela hukum adat menggunakan hukum nasional sebagai cara untuk membuktikan keberadaan hukum adat.[8]

Noonan melihat bahwa bagaimana lembaga-lembaga peradilan serta para hakim yang sangat diagungkan, gagal untuk memberikan respon terhadap kebutuhan-kebutuhan pribadi atau kepentingan-kepentingan sosial, ketika mereka membiarkan adanya “topeng” (yaitu konsep-konsep untuk mengklasifikasikan secara formal) dan dengan begitu menyembunyikan realitas kemanusiaan dan sosial yang kompleks, yang ada dalam kasus-kasus yang mereka hadapi.[9]

Pada gilirannya Kuntowijoyo mengingatkan bahwa jika negara tidak bertindak secara hati-hati dengan memperhatikan kepentingan-kepentingan spesifik dari tanah dan masyarakat pedesaan (masyarakat adat) krisis legitimasi akan terjadi.  Sama halnya dengan krisis-krisis legitimasi di masa lampau, ketika negara dan modal melakukan eksploitasi atas tanah dan tenaga kerja.[10]

Padahal, menurut Nababan masyarakat adat memiliki pengetahuan dan kearifan lokal yang secara dominan masih diwarnai nilai-nilai adat seperti bagaiamana suatu kelompok melakukan prinsip-prinsip konversi, manajemen sumber daya alam.  Hal ini tampak jelas pada prilaku mereka yang memiliki rasa hormat begitu tinggi terhadap lingkungan alam yang menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupannya.  Dalam melakukan eksploitasi sumber daya alam, sistem pengetahuan dan daya adaptasi pengetahuan tekhnologi akan selalu disesuaikan dengan kondisi lingkungan alam serta sistem distribusi dan pengalokasian hasil tersebut.  Pendekatan ini jelas mempererat jalinan kepuasan semua pihak tanpa berlebihan.[11]

Dengan demikian, menurut Setiawan Bonnie dalam memperdayakan masyarakat pedesaan dari kedudukan marjinal, perlu ada suatu pembaharuan agraria yang mengarah pada pembangunan kembali struktur sosial masyarakat adat, sehingga terjaminnya kepastian pemilikan tanah bagi rakyat sebagai sumber daya kehidupan mereka, disamping terciptanya sistem kesejahteraan sosial serta penggunaan sumber daya alam sebesar-besarnya untuk kemakmuran rakyat.[12]

Penutup

Perlu peninjauan ulang konsepsi hak menguasai dari negara yang menempatkan kekuasaan negara lebih dominan dibanding kekuasaan rakyat, serta koreksi mendasar terhadap sektoralisme hukum pemisahan antara penguasaan tanah dengan sumber daya alam yang menyertainya, kemudian membentuk sistem hukum keagrariaan yang terpadu, yang memberikan ruang hidup pada sistem-sistem hukum adat.  Hal ini perlu, karena ada semacam kearifan lokal masyarakat adat, dimana kekayaan budaya dari setiap komunitas-komunitas lokal, memunculkan suatu pola pengembanagan khas dalam penguasaan dan pengelolaan sumber daya alam (tanah).  Oleh karena itu, perlu diselesaikan seluruh sengketa agraria yang terjadi selama pemerintahan orde baru dengan mengedepankan rasa keadilan, kebersamaan dan kepentingan rakyat di atas segalanya.

DAFTAR PUSTAKA

Campbell, Jeffry T, Pembaharuan Masyarakat Adat, dalam F. Von Benda Beckmann, Sumber Daya Alam dan Jaminan Sosial Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.

Dingit, Loir Bator, Pemulihan Kedaulatan Masyarakat Adat: Kepastian Hukum Kawasan Tanah Adat dalam Menggugat Posisi Masyarakat Adat Terhadap Negara. Jakarta: Lembaga Studi Pers dan Pembangunan, 1999.

Suhendar, Endang dan Ifdal Kasim. Tanah Sebagai Komuditi, Kajian Kritis atas Kebijakan Pertanahan Orde Baru. Jakarta: Elsam, 1996.

Kuntowijoyo, Masalah Tanah dan Runtuhnya Mitos Negara Budiman. Yogyakarta : Lembaga Penyadaran Rakyat Pedesaan, 1992.

Kusnaka, Adimiharjo Hak Sosial Budaya Masyarakat Adat, dalam Menggugat Posisi Adat terhadap Negara.  Jakarta: Lembaga Studi Pers dan Pembangunan, 1999.

Nababan A.  Kearifan Lokal : Mengelola Sumber Daya Agraria, dalam Dimensi Pengelolaan dan tantangan Kelembagaan Bandung : Jurnalistik Analisis Sosial, 2001.

Noer Fauzi.  Pembaharuan Agraria, Urusan Yang Belum Selesai. dalam Otonomi Daerah dan Sengketa Tanah. Yogyakarta: Lapera Pustaka Utama, 2000.

Noer Fauzi, Ketegangan Antara Otonomi Komunitas vs Otonomi Pemerintah, dalam Otonomi Daerah dan Sengketa tanah.  Yogyakarta : Lapera Pustaka Utama, 2000.

Noonan J. T. Jr. Persons And Masks of The Law, dalam T.O. Ihromi: antropologi Hukum: Sebuah Bunga Rampai, Jakarta: yayasan Obor Indonesia, 1993.

Setiawan, Bonnie, Pembaharuan Agraria: Tinjauan Konseptual, dalam Perubahan Politik Sengketa. Jakarta: LPEE – UI, 1997.

Soetiknya, Imam. Politik Agraria Nasional, Yogyakarta: UGM, 1990.

Zakaria, Yando. R. Kemajemukan Masyarakat Bangsa Indonesia, dalam Otonomi Daerah dan Sengketa Tanah.  Yogyakarta : Lapera Pustaka Utama, 2000.

---

[1] Adimiharjo Kusnaka, Hak Sosial Budaya Masyarakat Adat, dalam Menggugat Posisi Adat terhadap Negara.  (Jakarta: Lembaga Studi Pers dan Pembangunan, 1999), h. 27

[2] Endang Suhendar dan Ifdal Kasim. Tanah Sebagai Komuditi, Kajian Kritis atas Kebijakan Pertanahan Orde Baru. (Jakarta: Elsam, 1996), h. 26

[3] Imam. Soetiknya, Politik Agraria Nasional, (Yogyakarta: UGM, 1990), h. 20

[4] Loir Bator Dingit, Pemulihan Kedaulatan Masyarakat Adat: Kepastian Hukum Kawasan Tanah Adat dalam Menggugat Posisi Masyarakat Adat Terhadap Negara. (Jakarta: Lembaga Studi Pers dan Pembangunan, 1999), h. 1

[5] Yando R. Zakaria, Kemajemukan Masyarakat Bangsa Indonesia, dalam Otonomi Daerah dan Sengketa Tanah.  (Yogyakarta : Lapera Pustaka Utama, 2000), h. 27

[6] Noer Fauzi.  Pembaharuan Agraria, Urusan Yang Belum Selesai. dalam Otonomi Daerah dan Sengketa Tanah (Yogyakarta: Lapera Pustaka Utama, 2000), h. 143

[7] Ibid., h. 212

[8] Jeffry T. Campbell, Pembaharuan Masyarakat Adat, dalam F. Von Benda Beckmann, Sumber Daya Alam dan Jaminan Sosial Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001 (2001:65)

[9] Noonan, Persons And Masks of The Law, dalam T.O. Ihromi: antropologi Hukum: Sebuah Bunga Rampai, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1993), h. 98

[10] Kuntowijoyo, Masalah Tanah dan Runtuhnya Mitos Negara Budiman. (Yogyakarta : Lembaga Penyadaran Rakyat Pedesaan, 1992), h. 8

[11] A. Nababan  Kearifan Lokal : Mengelola Sumber Daya Agraria, dalam Dimensi Pengelolaan dan tantangan Kelembagaan (Bandung: Jurnalistik Analisis Sosial, 2001), h. 411

[12] Setiawan Bonnie, Pembaharuan Agraria: Tinjauan Konseptual, dalam Perubahan Politik Sengketa. (Jakarta: LPEE – UI, 1997), h. 219

Memahami Kalimat Perintah dan Larangan dalam Teks Hukum Islam

Memahami Kalimat Perintah dan Larangan

dalam Teks Hukum Islam

Oleh : Maimunah Toatubun

Pendahuluan

Hukum Islam bersifat universal. Artinya, hukum Islam adalah hukum yang menyeluruh dan dapat diterima seluruh ummat Islam sebagai aqidah. Hukum Islam juga mengandung dan menyentuh seluruh aspek kehidupan manusia.[1] Titik tolak atau sumber utamanya adalah Alquran dan Hadis, yang karena keduanya adalah teks yang menggunakan bahasa Arab, maka dalam memahami kedua nash tersebut dibutuhkan suatu seperangkat ilmu bantu, antara lain bahasa Arab dan metodologi hukum Islam yang disebut Ushul al-Fiqhi.[2]

Dalam teks Alquran dan hadis ditemukan lafal-lafal yang tegas dan lafal-lafal yang mengandung pengertian yang belum tegas dan ada kata-kata yang mengandung lebih dari satu makna (musytarak).  Dan ada pula yang mujmal[3].  Kondisi seperti inilah yang membuat para ulama harus menelaah secara intensif sebelum menetapkan kaidah hukum.

Dalam ilmu ushul fiqhi, definisi hukum adalah firman Allah yang berhubungan dengan perbuatan orang mukallaf yang berupa tuntutan untuk melakukan sesuatu yang berarti perintah yang wajib dikerjakan, atau tuntutan meninggalkan sesuatu, yang berarti larangan dan haram dikerjakan, atau ketetapan hukum yang berupa mubah yang berarti boleh dikerjakan dan boleh ditinggalkan, maupun ketetapan hukum yang menjadikan dua hal berkaitan dan salah satu menjadi sebab atau syarat atau rintangan terhadap yang lain.[4]

Jelas bahwa kesemuanya itu dimaksudkan sebagai perwujudan khitab Allah yang terdapat dalam Alquran dan an-Sunnah.  Dan dalam hal ini ulama ushul berhasil mengangkat hukum-hukum yang terkandung dalam kedua sumber tersebut.  Usaha-usaha yang mereka lakukan diantaranya yaitu membuat kaidah-kaidah ushul dengan tujuan agar mudah dipahami, sehingga hukum Allah itu dapat terlaksana.

Di kalangan para ulama ushul, hukum adakalanya bersangkutan dengan perbuatan mukallaf yang merupakan tuntutan untuk melakukan sesuatu yang dikenal dengan istilah al-Amr, atau tuntutan untuk meninggalkan sesuatu yang dikenal dengan istilah al-Nahyu. Baik perintah (al-Amr) ataupun larangan (al-Nahyu). Masing-masing mempunyai konsekuensi, seperti janji pahala atau ancaman hukuman di akhirat. Perintah dan larangan di dalamnya selalu menawarkan balasan berupa surga dan neraka.[5]

Oleh karena itu, sangat penting untuk mengetahui hakikat dan maksud dari setiap perintah maupun larangan dalam teks-teks Alquran maupun hadis Nabi saw.

Hakekat Perintah dan Larangan

A.  Al-Amr

Pengerian al-Amr secara bahasa berarti menuntut untuk mengerjakan sesuatu atau membuatnya.[6] Adapun menurut istilah berarti suatu lafal yang digunakan oleh orang yang lebih tinggi kedudukannya untuk menuntut kepada orang yang lebih rendah derajatnya untuk melakukan suatu perbuatan.[7]

Dari  pengertian di atas dapat dipahami bahwa al-Amr bisa diartikan sebagai perintah dari atas ke bawah untuk menuntut suatu perbuatan untuk dilaksanakan.

Lafal al-Amr adalah lafal yang menunjukkan pengertian wajib selama al-Amr itu berada dalam kemutlakannya.[8] Selama tidak ada dalil atau qarinah lain yang memberi implikasi arti lain, hal ini sesuai dengan kaedah :

الأصـل في الأمر الوجـوب.[9]

Lafal al-Amr itu, bila di dalamnya terkandung qarinah lain mengalihkan arti makna haqiqi kepada makna lain, maka hukum yang terkandung dalam shigat al-Amr bisa berubah menjadi : al-nadb, al-irsyad, al-do’a, al-iltimas, al-tamanni, al-takhyir, al-tausiyah, al-ta’jiz, al-tahdid dan al-ibahah.[10]

Untuk mengetahui secara lengkap tentang siyagh al-Amr baik dari segi shigat maupun kandungannya, maka penulis akan menampilkan sebagai berikut:

a.  Dilihat dari segi bentuknya

Dilihat dari segi bentuknya, maka shiyagh al-Amr dapat dibagi empat[11] yakni :

1.  Fi’il Amr

Siyagh al-Amr yang menggunakan fi’il amr, seperti firman Allah, QS. Al-Baqarah (2), 43:

وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَءَاتُوا الزَّكَاةَ وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ

Terjemahnya :

“Dan dirikanlah shalat, tunaikanlah zakat, dan rukulah bersama orang-orang yang ruku”.[12]

Lafal َأَقِيمُو  dan ءَاتُو dalam ayat tersebut berbentuk fi’il amr dari fi’il madhi أقام dan أتي.

2. Fi’il mudhari’ yang dimasuki lam al-Amr, seperti firman Allah, QS. Al-Imran (4): 104 :

وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ…

Terjemahnya :

“Dan hendaklah ada diantara kemu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan…”[13]

Dari ayat di atas dapat dilihat bahwa lafal   وَلْتَكُنْ adalah fi’il mudhari yang dimasuki lam al-Amr.

3.  Isim mashdar sebagai pengganti dari fi’il al-Amr

Lafal mashdar yang bermakna sebagai al-amr, seperti firman Allah, QS. Al-Isra’ (15):23:

وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا…

Terjemahnya :

“Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia dan hendaklah kamu berbuat baik pada ibu bapakmu dengan sebaik-baiknya…”[14]

Lafal إِحْسَانًا pada ayat di atas adalah bentuk mashdar dari kata احسن- يحسن yang berarti berbuat baiklah.

4.  Isim fi’il al-Amr

Maksudnya adalah lafal yang berbentuk isim, namun diartikan dengan fi’il, misalnya :

حي علي الصلاة, حي علي الفلاح.[15]

b. Dilihat dari segi kandungan al-Amr yang dikehendaki

TM. Hasbi ash-Shiddieqy merinci kandungan shiyagh al-Amr ke dalam 15 bentuk antara lain :[16]

1.  Untuk nadb (menganjurkan), seperti firman Allah Swt QS. Al-Nur (24):33 :

… فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا…

Terjemahnya :

“…Hendaklah kamu buat perjanjian dengan mereka jika kamu mengetahui ada kebaikan pada mereka …”[17]

2.  Untuk irsyad (petunjuk), seperti firman Allah Swt QS. Al-Baqarah (2): 281:

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ…

Terjemahnya :

“Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu bermuamalah tidak secara tunai untuk waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya, dan hendaklah seorang penulis diantara kamu menuliskannya dengan benar…[18]”

3.  Untuk ibahah (kebolehan), seperti firman Allah Swt, QS. Al-Baqarah (2): 187:

… َكُلُوا وَاشْرَبُوا…

Terjemahnya :

“…Makanlah kamu dan minumlah kamu…”[19]

4. Untuk tahdid (ancaman), seperti dalam QS. Fushshilat (41):40:

…اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ…

Terjemahnya :

“…Perbuatlah apa yang kamu kehendaki…”[20]

5.  Untuk takrim (mempersilahkan) seperti firman Allah QS. Al-Hijr (14):46:

ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ ءَامِنِينَ

Terjemahnya :

“Masuklah ke dalam surga dengan aman sentosa”[21]

6. Untuk ta’jiz (melemahkan), seperti dalam QS. Al-Baqarah (1):23:

…فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ…

Terjemahnya :

“…Maka datangkanlah satu surat yang sepetinya…”[22]

7.  Untuk takzib (mendustakan), seperti dalam QS. Al-Baqarah (1): 111:

…قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ

Terjemahnya :

“…Katakanlah tunjukkanlah bukti kebenaranmu jika kamu adalah orang yang benar”[23]

8.  Untuk doa (permohonan), seperti dalam QS. Al-Baqarah (2): 201:

رَبَّنَا ءَاتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ

Terjemahnya :

“ Ya Tuhan kami, berilah kami kebaikan di dunia dan kebaikan di akhirat”[24]

c. Pelaksanaan al-Amr

Sehubungan dengan pelaksanaan al-Amr ini, maka ada tiga hal yang penulis akan kemukakan yakni :

1. al-Amr tidak menghendaki pengulangan dan tidak pula menunjukkan atas kewajiban mengerjakan seketika.[25] Jadi apabila sudah dikerjakan, berarti sudah memenuhi perintah Allah Swt, seperti firman Allah QS. Al-Baqarah ayat 196.  kewajiban haji atau umrah hanya sekali seumur hidup.  Sesungguhnya kata al-Amr sendiri tidak menyatakan sekali atau berulang-ulang, hanya karena sekali itu adalah suatu perbuatan yang dituntut.

2.  al-Amr menghendaki pengulangan ( يقتضي التكرار)

Jumhur ulama berpendapat, bahwa adanya pengulangan atau tidak adanya pengulangan tergantung kepada qarinah yang berlaku pada siyagh al-Amr.  A. Hanafi menegaskan bahwa qarinah tersebut meliputi illat, sifat, dan syarat, apabila al-Amr tersebut disertai dengan salah satu hal tersebut, maka keadaanya adalah sebagai berikut :

1. Apabila al-Amr dihubungkan dengan illat, maka harus mengikuti illat, bila ada illat maka ada hukum, bila berulang-ulang illat, maka berulang-ulang pula hukum.

2.  Apabila al-Amr dihubungkan dengan syarat atau sifat, maka berulang-ulang pula pekerjaan yang dituntut bila sifat dan syarat tersebut berlaku sebagai illat.[26] Sebagai contoh, dapat kita perhatikan firman Allah QS.al-Nur ayat 2 tentang had zina, dan surah al-Maidah ayat 6 tentang perintah bersuci bila dalam keadaan junub.

3.  Kesegeraan dalam al-Amr (يقتضي الفور  )

Sesuatu suruhan adakalanya dihubungkan dengan waktu dan adakalanya tidak.  Apabila dihubungkan dengan waktu tertentu, seperti shalat wajib, maka pelaksanaanya harus sesuai dengan ketentuan.  Tapi bila al-Amr tidak dihubungkan dengan waktu seperti perintah kifarat mengqadha puasa dan yang lainnya, maka diantara ulama ushul ada yang berpendapat, bahwa al-Amr tidak menghendaki berlaku segera.[27]

d. Perintah (al-Amr) sesudah larangan (al-Nahy).

Sebagian ulama berpendapat, bahwa al-Amr sesudah larangan adalah boleh, dan jumhur ulama menegaskan, bahwa al-Amr berarti boleh sesudah larangan bila dipahami dari sisi adanya qarinah, bukan dari asal al-Amr tersebut.  Contoh firman Allah QS. Al-Jumuah (28): 10:

فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ…

Terjemahnya :

“ Apabila telah ditunaikan shalat, maka bertebaranlah kamu di muka bumi, dan carilah karunia Allah…”[28]

Ayat tersebut di atas datang setelah larangan mencari rezki dengan jalan jual beli diwaktu panggilan shalat jum’at telah diserukan, sebagaimana maksud ayat yang tersebut di atas.  Dalam hal ini ulama ushul memahami, bahwa perintah yang datang setelah larangan adalah mubah (boleh), sebagaimana kaidah ushul[29] الامر بعد النهي الابـحة

B. Larangan (Al-Nahyu)

1. Pengertian Al-Nahyu

Pengertian Al-Nahyu menurut bahasa berarti batas atau tujuan.  Arti lain dari kata ini yakni al-Ghadir (anak sungai atau rawa), karena air yang mengalir akan berhenti kalau telah sampai pada tempat tersebut.  Dan dari akar kata yang sama, akal juga disebut an-Nuhyat, karena ia dapat mencegah orang yang berakal untuk berbuat salah.[30]

Disamping makna lughawi seperti tersebut di atas, kata Al-Nahyu juga diartikan sebagai sesuatu yang dilarang untuk dikerjakan dan senantiasa meninggalkannya.  Dan biasa pula yang digunakan yaitu seperti dalam bentuk kalimat ( لا تفعل) atau dengan kata lain Al-Nahyu adalah kebalikan dari al-amr.[31]

Adapun Al-Nahyu menurut ulma Ushuliyiin didefenisikan dengan طلب الترك  من الاعلي الي الأدني  (tuntutan meninggalkan perbuatan dari phak yang lebih tinggi kepada pihak yang rendah).[32]

Berangkat dari beberapa pernyataan diatas, maka dapat dipahami bahwa yang dimaksud dengan Al-Nahyu adalah, kalimat pernyataan yang menunjukkan adanya suatu tuntutan untuk meninggalkan suatu perbuatan dari pihak yang lebih tinggi kepada pihak yang lebih rendah.  Seperti larangan Allah kepada hambaNya, larangan pimpinan kepada bawahannya.

2. Sighat Al-Nahyu

Di dalam Alquran ternyata banyak ditemukan ayat-ayat yeng menggunakan term Al-Nahyu ini, tetapi dengan bentuk yang berbeda-beda, ada yang secara jelas menggunakan لا ناهيـة , tetapi ada juga dalam bentuk lain, namun di dalamnya ada indikasi nahyu.  Yang pertama mempergunakan لا ناهية  misalnya firman Allah QS. (8):151

…ولا تقتلوا النفس التي حرم الله الا باالحق…

Terjemahnya :

“Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan oleh Allah kecuali dengan sesuatu sebab yang benar…”.[33]

Larangan tersebut di atas adalah Al-Nahyu dalam bentuk لا تفعل, yaitu dilarang mengerjakan, dan shigat inilah yang paling dikenal dalam Al-Nahyu.[34]

Sedangkan yang kedua memberi indikasi Al-Nahyu yaitu perintah (sighat al-Amr), yang menunjukkan menghentikan perbuatan, misalnya Firman Allah QS al-Jumuah (28): 9:

…وذروالبيع…

Terjemahnya :

“…Dan tinggalkanlah jual beli…”[35]

Tetapi ada pula indikasi larangan dengan menggunakan kata Al-Nahyu itu sendiri, seperti Firman Allah QS Al-Nahyu-Nahl (14);90:

وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ…

Terjemahnya :

“…Dan Allah melarang dari perbuatan keji dan mungkar…”[36]

ataupun Al-Nahyu dalam bentuk khabariyah yang menunjukkan haram, seperti Firman Allah QS al-Annisa (4): 23:

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ…

Terjemahnya ;

“ Diharamkan atas kamu mengawini ibu-ibumu …”[37]

Demikian pula dalam bentuk yang sama, tetapi Al-Nahyu lebih menunjukkan pada ketidak halalan obyek atau perbuatan tersebut, seperti Firman Allah QS Al-Baqarah (2);229:

وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا…

Terjemahnya:

“…Tidak halal bagi kamu mengambil kembali dari sesuatu yang telah kamu berikan pada mereka…”[38]

Inilah beberapa contoh Al-Nahyu yang terdapat dalam Alquran.  Dan karena ayat-ayat tersebut bersifat melarang maka dengan sendirinya ia memiliki konsep hukum, artinya bahwa setiap yang dilarang itu harus ditingalkan.  Dan orang yang meninggalkan apa yang dilarang, menurut syar’i, perbuatan tersebut adalah terpuji, sebaliknya yang tidak meninggalkannya berarti ia akan mendapat dosa.

Namun dalam hal ini, perlu juga dimengerti bahwa apabila dalam nash itu terdapat qarinah yang dapat memalingkan bentuk Al-Nahyu itu dari makna yang hakiki kepada makna yang majazi, maka dari bentuk Al-Nahyu itu dapat dipahami, sesuatu yang ditunjukkan oleh qarinah tersebut.[39] Dan dalam hal ini terdapat beberapa pengertian yang dikandungnya antara lain;

1. al-karahah (yang tidak disenangi), seperti Firman Allah QS Al-Maidah (7):87:

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ…

Terjemahnya :

“ Hai orang-orang yang beriamn janganlah kamu haramkan apa-apa yang baik yang telah Allah halalkan bagi kamu…”[40]

1. Al-Irsyad (petunjuk), seperti Firman Allah QS Al-Maidah (7):101:

لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ…

Terjemahnya :

“…Dan janganlah kamu menanyakan kepada Nabimu hal-hal yang jika diterangkan bagimu, niscaya menyusahkan kamu…”[41]

1. Al-Dua’ (permohonan) seperti Firman Allah QS Al-Baqarah (2):286:

رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ…

Terjemahnya:

“…Ya Tuhan kami janganl;ah engkau pikulkan kepaad kami apa yang tak sanggu p kami pikul…”[42]

3.  Hukum yang terkandung dalam suatu larangan

Di dalam pembahasan Al-Nahyu, para ulama ushul telah mendapati nash-nash Al-Nahyu itu mengandung ketentuan hukum.  Imam syafi’i dalam kitabnya al-Umm menyatakan, bahwa apa yang dilarang Allah dan rasulNya adalah haram hukumnya, kecuali melalui dalil-dalil yang menunjukkan bahwa yang dilarang itu tidak haram.[43]

Dalam ilmu ushul fiqih, pendapat imam Syafi’i tersebut dikenal dengan kaidah  الأصـل في النهي التحريـم (pada dasarnya larangan itu menunjukkan haram).[44] Dan karena yang dilarang itu haram hukumnya, maka sifat larangan itu harus berulang-ulang (al-Tikrar), dan tuntutan untuk meninggalkannya harus segera dilaksanakan (al-Faur)[45].  Dalam konteks ini, apabila lafal Al-Nahyu tersebut dituturkan secara mutlak.  Artinya bahwa dalam nash itu tidak terdapat qarinah yang mengalihkan makna Al-Nahyu kepada makna.

Penutup

Dari uraian-uraian diatas dapat ditarik simpulan sebagai berikut :

1.  al-Amr adalah bentuk yang  mengandung tuntutan dari atas ke bawah untuk melaksanakan suatu perbuatan.  Al-Amr jika tidak ada qarinah lain yang mengalihkan kandungan makna hukum maka ia bersifat yang wajib mutlak, tetapi bila ada qarinah lain maka kandungan makna dan hukhumnya bisa berubah.

2.  Al-Nahyu adalah tuntutan meninggalkan perbuatan dari pihak yang lebih tinggi kepada yang lebih rendah. Hakikatnya adalah larangan yang menunjukkan haram.  Dengan adanya qarinah-qarinah yang bermacam-macam di dalamnya, maka Al-Nahyu dapar mengarah kepada beberapa pengertian.

Daftar Pustaka

Abu Zahra,  Muhammad,  Ushul Al-Fiqih. Cairo: Dar Fikr Arabiy, 1958.

al-Amidiy, al-Ahkam Fi Ushul al-Ahkam. Juz II Mesir. Muhammad Ali Shabih, 1968.

Bayanuni , Memahami Hakekat Hukum Islam, t.tp: Pustaka Azet, 1986.

Departemen Agama RI, Alquran dan Terjemahnya Jakarta: PT. Tanjung Mas  Inti, 1993.

Hakim,  Abdul Hamid As-Sullam, Jakarta: Maktabah 0Sa’diyah, t. th.

Hanafi,  A. Ushul Fiqhi, Jakarta: Widjaya, 1989.

Ibnu Zakariyah,  Abi al-Husain ibn al-Fariz Mu’jam  Maqayis al-Lughah, Juz V, Mesir: Maktabah Musthafa al-Babi al-Halabi Wa al-Auladuh, 1972.

Khallaf,  Abdul Wahab, Ilmu Ushul al-Fiqhi, diterjemahkan oleh Muhammad Zuhri dengan judul Ilmu Ushul Fiqhi, Semarang: Dina Utama, 1994.

Khudhori Bek, Muhammad, Ushul al-Fiqhi diterjemahkan oleh Zaid II al-Hamid dengan judul Ushul Fiqhi I, Pekalongan ; Raja Murah, t.th.

Ma’luf,  Louis al-Munjid fi al-Lughah t.tp: Dar al-Masyriq, 1975.

Mugniyah, Muhammad Jawad Ilmu Ushul Fiqhi, Beirut; Dar al-Ilmi al-Malayin, 1975.

Musa ,  Muhammad Yusuf. Tarikh al-Islamy, Mesir, Dar al-Kitab al-Kubra, 1989.

Shiddieqy,  TM. Hasbi , Pengantar Hukum Islam, Cet. I; Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, 1997.

Shihab, M. Quraish, Membunikan Alquran, Bandung: Mizan, 1992.

Syarifuddin,  Amir, Pembaharuan Pemikiran Dalam Hukum Islam Padang: Angkasa Raya, 1990.

Yahya Muhtar, Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Fiqhi Islam, Bandung: al-Ma’arif, 1986

---

[1] M. Quraish Shihab, Membunikan Al-Quran, (Bandung: Mizan, 1992), h. 213.

[2] Amir Syarifuddin, Pembaharuan Pemikiran Dalam Hukum Islam (Padang: Angkasa Raya, 1990), h. 5.

[3] Bayanuni, Memahami Hakekat Hukum Islam, (t.tp: Pustaka Azet, 1986), h. 36.

[4] Muhammad Abu Zahra,  Ushul Al-Fiqih. (Cairo: Dar Alquran-Fikr Alquran-Arabiy, 1958), h.26.

[5] Hamka Haq, Falsafah Ushul Fiqhi (Ujungpandang: Yayasan al-Ahkam, 1998), h. 181.

[6] Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah (t.tp: Dar al-Masyriq, 1975), h. 17.

[7] Abu Zahrah, op. cit., h. 176.

[8] Lafal seperti  أكتب, قم, اجلس  dan lain-lain menunjukkan perintah mutlak untuk dikerjakan selama tidak ada qarinah lain yang mengalihkan kepada makna lain.

[9] Muhtar Yahya, Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Fiqhi Islam, (Bandung: al-Ma’arif, 1986), h. 196.

[10] A. Hanafi, Ushul Fiqhi, (Jakarta: Widjaya, 1989), h. 32-33.

[11] Muhtar Yahya, op. cit., h. 191-192.

[12] Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Jakarta: PT. Tanjung Mas  Inti, 1993), h. 16.

[13] Ibid., h. 93.

[14] Ibid., h. 427.

[15] Diantara redaksi adzan (Mari mengerjakan shalat, mari menuju kemenangan)

[16] TM. Hasbi ash-Shiddieqy, Pengantar Hukum Islam, (Cet. I; Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, 1997), h. 327-328.

[17] Departemen Agama RI, op.cit., h. 549.

[18] Ibid., h. 70.

[19] Ibid., h. 45.

[20] Ibid., h. 779.

[21] Ibid., h. 394.

[22] Ibid., h. 12.

[23] Ibid., h. 30.

[24] Ibid., h. 49.

[25] Abdul Wahab Khallaf, Ilmu Ushul al-Fiqhi, diterjemahkan oleh Muhammad Zuhri dengan judul Ilmu Ushul Fiqhi, (Semarang: Dina Utama, 1994), h. 307.

[26] A. Hanafi, op. cit., h. 34.

[27] Muhammad Khudhori Bek, Ushul al-Fiqhi diterjemahkan oleh Zaid al-Hamid dengan judul Ushul Fiqhi I, (Pekalongan ; Raja Murah, t.th), h. 199.

[28] Departemen Agama RI, op. cit, h.

[29] Abdul Hamid Hakim, Al-Sullam, Juz II  (Jakarta: Maktabah 0Sa’diyah, t. th), h. 13.

[30] Abi al-Husain ibn al-Fariz ibn Zakariyah, Mu’jam  Maqayis al-Lughah, Juz V, (Mesir: Maktabah Musthafa al-Babi al-Halabi Wa al-Audah), 1972), h. 259-260.

[31] Muhammad Jawad Mugniyah, Ilmu Ushul Fiqhi, (Beirut: Dar al-Ilmi li al-Malayin, 1975), h. 125.

[32] Abdul Hamid Hakim, op. cit., h. 16.

[33] Departemen Agama RI, op. cit., h. 214.

[34] Abdul Hamid Hakim, op. cit., h. 17.

[35] Departemen Agama RI, op. cit., h. 933.

[36] Ibid., h.

[37] Ibid., h. 120.

[38] Ibid., h. 55.

[39] Abdul Wahab Khallaf, op. cit., h. 326.

[40] Departemen Agama, op. cit., h. 176.

[41] Ibid., h. 179.

[42] Ibid., h. 72.

[43] Muhammad Yusuf Musa , Tarikh al-Islamy, (Mesir, Dar al-Kitab al-Kubra, 1989). h 271

[44] Al-Amidiy, al-Ahkam Fi Ushul al-Ahkam. Juz II (Mesir. Muhammad Ali Shabih, 1968). h  53

[45] Ibid

Fleksibilitas HUKUM QISAS

Fleksibilitas Hukum Qisas

Ismail Rumadan

Pendahuluan

Hukum merupakan petunjuk mengenai tingkah laku dan juga sebagai perlengkapan masyarakat untuk menciptakan ketertiban. Hukum dapat dianggap sebagai perangkat kerja sistem sosial yang melakukan tugasnya dengan menentukan langkah-langkah yang harus dilakukan dalam mengatur hubungan antarmanusia.¹

Keadilan harus selalu dilibatkan dalam hubungan satu manusia dengan manusia lainnya. Sebagai makhluk sosial, interaksi antarmanusia tidak dapat dimungkiri lagi. Dalam kehidupan bermasyarakat seseorang dapat menjadi “pemangsa” bagi orang lain sehingga masyarakat dengan sistem sosial tertentu harus memberikan aturan pada para anggotanya yang mengatur tentang hubungan antarsesama. Menurut Herbert Spencer, setiap orang bebas untuk menentukan apa yang akan dilakukannya, asal ia tidak melanggar kebebasan yang sama dari lain orang.²

Hukuman adalah sebuah cara untuk menjadikan seorang yang melakukan pelanggaran berhenti dan tidak lagi mengulanginya. Selain itu juga menjadi pelajaran kepada orang lain untuk tidak mencoba-coba melakukan pelanggaran itu. Setiap peradaban pasti memiliki bentuk hukum dan jenis hukuman tersendiri. Dan masing-masing bisa berjalan sesuai dengan apa yang telah digariskan.³

Salah satu bentuk hukuman yang diperintahkan oleh Allah yang harus dilaksanakan oleh ummat Islam adalah Hukum qisas. Hukum ini pada esensinya memberi hak kepada orang yang dirugikan untuk membalas kepada yang merugikannya dengan kadar yang seimbang (setara). Kata qishash dapat berarti pembalasan; pembunuhan dibalas pembunuhan, melukai dibalas dengan melukai, pemenggalan dibalas pemenggalan.

Pemberlakuan hukuman qisas adalah sesuatu yang selalu mengundang kontroversi. Terutama jika dianggap bahwa hukum qisas itu sama dengan hukuman mati. Hal tersebut tidak hanya terjadi di kalangan umat Islam sendiri, tetapi juga di kalangan non muslim. Kontroversi ini terjadi pula di sejumlah negara Eropa yang telah membatalkan hukuman mati.⁴ Hukuman mati memang mengerikan. Dalam hukuman mati ini, manusia seolah-olah mengambil peran sebagai Tuhan dengan menjadi penentu hidup atau mati seseorang. Setiap manusia sebenarnya memiliki hak untuk hidup sehingga pemberlakuan hukuman mati banyak yang menentang.⁵

Perdebatan panjang mengenai pemberlakuan pidana mati ini sebenarnya bertitik tolak pada permasalahan keadilan rasa kemanusiaan dan pencegahan terhadap kemungkinan timbulnya kejahatan lagi. Alasan para pakar yang menentang adanya penjatuhan pidana mati terhadap pelaku tindak pidana pembunuhan adalah karena alasan kemanusiaan dan penjatuhan pidana mati tidak akan dapat mencegah kejahatan dan mengurangi angka kejahatan. Namun bagi mereka yang sepakat dengan pemberlakuan pidana mati di Indonesia adalah semata-mata karena rasa keadilan dan ketentraman yang ada di dalam masyarakat. Masyaraakat menginginkan keadilan, dimana bagi seorang pembunuh sepantasnnya di bunuh pula. Ini terbukti dengan adanya idiom didalam masyarakat yang mengatakan ‘Hutang budi dibayar budi dan hutang nyawa dibayar nyawa‘.⁶

Apa dan bagaimanakah hukum qisas itu. bagaimana hukum qisas itu menurut para ulama? dan Benarkah hukuman qisas itu adalah hukuman yang kejam? pertanyaan-pertanyaan inilah yang akan dijawab dalam tulisan berikut ini.

Hakikat Qisas

Qisas berasal dari kata “qashasha” yang berarti memotong, atau berasal dari kata “aqasha” yang berati mengikuti, yakni mengikuti perbuatan penjahat untuk pembalasan yang sama dari perbuatannya.⁷ Sedangkan qisas secara bahasa berarti adil atau persamaan. Dari kata ini terdapat qisas (gunting) karena kedua sisinya adalah selalu sama. Juga qisas dalam makna kisah karena kisah itu sama dengan yang diceritakan.⁸

Sedangkan qisas dalam pengertian syar’i adalah membunuh orang yang melakukan pembunuhan sebaba hanya hukuman inilah yang setimpal berdasarkan ketentuan syar‘i terhadap pelaku pembunuhan.⁹

Dengan demikian dapat dirumuskan bahwa qisas ialah akibat yang sama yang dikenakan pada seseorang yang menghilangkan nyawa atau melukai atau menghilangkan anggota badan orang lain seperti apa yang telah diperbuatnya. Maka dapat dikatakan bahwa hukuman qisas itu ada dua macam yatiu qisas jiwa yakni hukuman bunuh untuk tingkat pembunuhan dan hukuman qisas untuk anggota badan yakni khusus untuk anggota badan yang terpotong atau dilukai.

Dari uraian di atas dapat dikatakan bahwa hukuman qisas itu adalah hukuman yang menseimbangkan antara perbuatan dan pembelaan sehingga dapat menjamin keselamatan jiwa dan kesempurnaan anggota badan manusia, ini menunjukkann bahwa hukuman itu sendiri mempunyai sifat keadilan dan kesempurnaan karena telah memberi keseimbangan pada setiap pelaku, bila membunuh ia dibunuh, bila melukai maka juga dilukai, sehingga semua orang merasa puas dengan ketentuan qisas tersebut.

Pelaksanaan hukuman qisas, para fuqaha sudah sepakat bahwa wali korban boleh mengambil dari dua hal yaitu qisas atau pemberian ampunan. Kemudian mereka berselisih pendapat dalam hal pemindahan dari hukuman qisas kepada hukuman diyat atau selain diyat. Diyat merupakan salah satu hak wali korban tanpa ada pilihan dalam hal itu bagi orang yang dikenai qisas tidak bisa ditetapkan melainkan kesepakatan kedua belah pihak. Maka tidak lain bagi korban adalah qisas atau memberikan ampunan.

Menurut Iman Malik wali korban hanya diharuskan mengambil qisas atau mengambil diyat secara suka rela.¹⁰ Menurut Iman Syafi’i Iman Ahmad, Abu Tsaur bahwa wali korban boleh memilih mengambil qisas atau diyat, baik orang yang membunuh rela atau tidak.¹¹

Dari kedua pendapat ini menurut Imam Malik harus ada kesepakatan antara kedua belah pihak pelaku dan keluarga korban, sedangkan Imam Syafi’i dan sebagian ulama lain, wali korban boleh memilih antara qisas atau diyat dengan pihak pelaku setuju atau tidak. Bila dilihat dari kedua pendapat ini boleh diselesaikan dengan jalan bila wali korban memberikan pemaafan dan membayar diyat itu diyat ringan tanpa persetujuan pelaku. Tapi bila diyat itu berat, harus ada persetujuan pelaku karena dalam ketentuan diyat harus bisa ditanggung oleh pelaku.

Dalam pelaksanaan qisas harus memenuhi tiga syarat.

1. Orang yang bakal qisas harus berakal sehat dan balig. Seandainya harus berhak qisas itu anak kecil atau orang gila maka tidak seorang pun yang menggantikannya untuk dijatuhi hukuman qisas.

2. Para wali korban bersepakat untuk menetapkan hukuman qisas dan tidak boleh sebagian di antara mereka saja yang menginginkannya, apabila di antara sebagian tidak ada harus ditunggi sampai kedatangannya.

3. Qisas terhadap pelaku kejahatan tidak diperbolehkan merebut sampai kepada orang lain.¹²

Pada prinsipnya hukuman qisas itu adalah menghukum pelaku jarimah qisas dengan modus operandi yang sama karena qisas itu sendiri menuntut kesamaan kecuali kalau dengan modus operandi yang sama akan menyebabkan terhukum dalam waktu yang lama. Maka dengan demikian pedang baginya tentu akan lebih tepat. Allah tegaskan dalam QS. al-Baqarah (2) 194 yang artinya “Barangsiapa yang menyerang kamu, maka seranglah dia seimbang dengan serangannya terhadapmu”. Allah tegaskan lagi dalam QS. al-Nahl (16) : 126, “Jika kamu memberikan balasan, maka balaslah dengan siksaan yang ditimapakan kepadamu.

Qisas itu adalah hak hakim. Menurut al-Qurtubi, yang dimaksud adalah pelaksanaan hukuman qisas merupakan kewajiban hakim tetapi yang menentukan adalah hak keluarga. Jadi pada pelaksanaan hukuman qisas itu tetap dilakukan oleh hakim tetapi yang meminta melakukan atau tidak dilakukan adalah hak wali korban. Mengenai pelaksanaan hukuman qisas timbul perbedaan pendapat di antara ulama apakah sifap pelaksanaan qisas sama seperti yang dilakukan oleh pelaku jarimah qisas misalnya menebas leher dengan parang sipelaku juga ditebas lehernya dengan parang dan apakah cukup dengan menghilangka nyawa saja, pendapat ini dianut oleh Iman Syafi’i dan Imam Malik. Menurut mereka barangsiapa membunuh orang lain dengan batu maka ia dibunuh dengan batu, bila ia membunuh dengan parang maka pelaku juga dibunuh dengan parang.¹³

Ketentuan hukuman qisas menjadi hukuman pokok atas jarimah qisas, namun pada keadaan tertentu hukuman qisas itu bisa gugur dengan alasan-alasan tertentu.

1. Amnesti oleh seluruh atau sebagian wali korban dengan syarat bahwa pemberi amesti itu adalah sudah balig dan tamyiz karena amesti merupakan tindakan yang otentik yang tidak bisa dilakukannya oleh anak kecil dan orang gila.

2. Matinya pelaku kejahatan atau tidak adanya organ tubuh pelaku kejahatan yang akan diqisas, kalau orang yang akan menjamin qisas telah mati lebih dahulu, maka gugurlah qisas atasnya karena tidak bisa terselenggarakan pada saat itu yang diwajibkan membayar diyat yang diambil dari harta peninggalannya lalu diberikan kepada wali siterbunuh. Pendapat ini dikemukakan oleh Imam Syafi’i dan Imam Ahmad bin Hambal.¹⁴

Sedangkan menurut Imam Malik wali tidak berhak menuntut diyat karena hak mereka hanya jiwa.¹⁵

Dari kedua pendapat ini karena perbedaan atas jiwa dan tanggung jawab sehingga mereka disuruh memilih di antara jiwa atau tanggung jawab. Jadi bila salah satunya tidak dapat dipenuhi maka wajib yang lainnya terpenuhi.

Secara garis besar orang-orang yang memberikan pemaafan adalah mereka yang menanggung jiwa, menurut Imam Malik adalah golongan ashabah, sedangkan fuqaha lainnya adalah setiap orang yang mewaris karena fuqaha telah sepakat bahwa apabila korban mempunyai anak-anak yang telah dewasa kemudian salah seorang dari mereka memberikan pemaafan, maka qisas menajdi batal dan yang ditetapkan adalah diyat.

Para ulama juga berselisih pendapat tentang orang yang dibunuh dengan sengaja yakni apabila ia memaafkan sebelum meninggal, bisakah ia diputuskan para walinya, begitu pula orang yang dibunuh dengan tidak sengaja manakala korban memaafkan dari dia.

Untuk menjawab perbedaan pendapat ini dapat kita lihat pada firman Allah dalam QS. al-Nisa’ (4) : 92,

وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ

Terjemahnya:

“barangsiapa membunuh seorang mu’min karena kesalahan, hendaklah memerdekakan seorang hamba sahaya yang beriman serta membayar diyat yang diserahkan kepada walinya siterbunuh kecuali jika keluarga terbunuh bersedekah.

Diyat itu ada dua macam yaitu diyat berat dan diyat ringan. Dari pemabgian diyat ini menurut Imam Syafi’i diyat ringan diberikan kepada pembunuhan tidak sengaja dan diyat berat diberikan kepada pembunuhan sengaja. Menurut Imam Malik dalam pembayaran diyat itu tidak boleh utang dan cicil tetapi harus tunai dan ia pertegas lagi jangan ditunda. Menurut Imam Malik jika diyat itu ditetapkan damai itu tidak ada artinya, jika pembunuhan itu pembunuhan sengaja maka diyatnya 25 ekor unta betina bin Makhadh, 25 ekor unta betina labun, 25 ekor unta siqaq dan 25 ekor unta jadza’ah.¹⁶ Mengenai pembayaran diyat, di antara sebagian pendapat ulama diyat itu bisa dibayar oleh sipelaku dan juga boleh keluarga pelaku. Bagi pendapat yang menyatakan diyat tidak boleh dibayar oleh keluarga pelaku berdasarkan firman Allah surat Fathir ayat 18, artinya” orang yang berdosa tidak akan memikul dosa orang lain. Alasan yang lain dengan pelaku membayar diyat sendiri memberikan pelajaran baginya agar ia merasakan beratnya diyat dan habisnya harta. Karena membayar diyat demikian memberikan kesadaran baginya untuk tidak lagi melakukan kejahatan yang sama. Bagi pendapat yang menyatakan boleh kelaurga pelaku bisa membauar diyat bila pelaku sudah meninggal lebih dahulu dan kalau keluarga korban bisa menuntut diyat maka kelaurga pelaku juga bisa membayar diyat.

Jarimah yang menimbulkan qisas dalam pelaksanaan qisas berpangkal pada pembicaraan tentang sifat-sifat beserta korban maka haruslah terjadi qisas, begitu pula tidak semua pembunuhan atau jarimah yang terjadi dan tidak pula karena semua orang membunuh melainkan dari orang yang membunuh tertentu. Karena yang dicari dalam soal ini adalah keadilan.

Para fuqaha sudah sepakat bahwa pembunuhan yang dikenakan qisas harus memiliki syarat-syarat: si pelaku harus berakal sehat, dewasa, bebas kemauan, dan menghendaki kematian serta melaksanakan sendiri.¹⁷

Para ulama sepakat bahwa tindak pidana pembunuhan adalah salah satu dari tujuh macam dosa besar baik pembunuhan oleh orang lain maupun oleh keluarganya, begitu pentingnyajarimah-jarimah ini sehingga mencegah setiap orang muslim menumpahkan darah sesama muslim

Jarimah qisas itu para ulama membagi pada tiga bagian yaitu pembunuhan sengaja yakni pembunuhan yang direncanakan lebih dahulu dengan mempersiapkan alat yang biasa digunakan untuk membunuh. Pembunuhan tidak sengaja yaitu pembunuhan yang tidak direncanakan lebih dahulu untuk membunuh. Pembunuhan semi sengaja yaitu pembunuhan yang tidak direncanakan dan akibatnya tidak dikehendaki oleh pelaku.¹⁸

Pembunuhan sengaja ialah pembunuhan yang dengan sengaja dilakukan. Perbuatannya sedang ia tahu bahwa perbuatan itu dilarang, kesengajaan pada pembunuhan mempunyai arti khusus yaitu sengaja mengerjakan perbuatan yang dilarang dan akibatnya dikehendaki pula.

Sedangkan jarimah tidak sengaja yaitu melakukan perbuatan yang dilarang akan tetapi perbuatan tersebut jarimah sebagai akibat kekeliruannya. Kekeliruan itu ada terbagi dua.

1. Pembuat dengan sengaja melakukan perbuatan yang dibuat jarimah tetapi jarimah ini sama sekali tidak diniatkan. Kekeliruan ini adakalanya terdapat pada perbuatan itu sendiri, seperti orang yang melemparkan batu ke jalan, akan tetapi mengena orang lain yang secara kebetulan lewat di jalan dan mengenanya.

2. Pembuat tidak sengaja yaitu pembuat dan jarimah yang terjadi sebagai akibat kelalaiannya, misalnya orang yang sedang tidur di atas ranjang tingkat kemudian ia jatuh dan kena orang yang ada di bawahnya dan mati.¹⁹

Pembunuhan semi sengaja yaitu pembunuhan yang sama sekali tidak disengaja terjadi kematian atas suatu perbuatan yang pada dasarnya tidak dikehendaki kematian atas suatu perbuatan jarimah.

Memang untuk menentukan jarimah-jarimah yang dikenakan qisas itu amat terbatas, namun bila kita lihat cara pembunuhannya maka kita akan menemukan banyak cara pembunuhan yang dikenakan qisas.

Pembunuhan dengan sengaja dan berencana membunuh dan dilakukan dengan alat yang biasa mematikan seperti parang, senjata api, pisau dan alat-alat yang menurut ukuran umum dapat mematikan seseorang. Dalam pembunuhan seperti ini sepenuhnya diberikan hukuman qisas. Namun pembunuhan karena tersalah, yaitu pembunuh melakukan suatu perbuatan yang tidak dimaksudkan untuk membunuh, malainkan hanya kekeliruan atau dengan tidak sengajanya perbuatan tersebut mengakibatkan hilangnya nyawa seseorang. Seperti seorang pemburu yang bermaksud menembak binatang buruannya tetapi tanpa disengaja tembakannya mengena seseorang yang sedang lewat dan orang tersebut meninggal. Hal ini sama dengan seorang ibu mungkin tidak hati-hati ia melempar dengan benda keras dengan maksud mengusir seekor binatan tiba-tiba benda itu ken anaknya sendiri dan mati. Maka fuqaha sepakat bahwa pembunuhan yang semacam adalah tidak sengaja.

Fleksibilitas Hukum Qisas

Disyari’atkan qisas walaupun pada lahirnya menetapkan hukuman bunuh bagi pembunuh, tetapi pada hakekatnya dia memberikan kehidupan bagi masyarakat, dan dari sini pula ulama sepakat untuk menyatakan bahwa pembunuhan yang dilakukan oleh banyak orang harus juga diqisas. Walaupun mungkin yang dihilangkan itu satu nyawa saja, tetapi bila dilihat dari segi perbuatannya maka harus diqisas.

Memang terkadang terjadi qisas itu sangat membahayakan, dan membiarkan tidak melakukan hukuman qisas itu adalah lebih baik. Misalnya seorang pembunuh saudaranya karena dalam keadaan kalap, sehingga melakukan pembunuhan sedangkan pelakunya adalah orang yang membiayainya dalam penghidupan. Jika dilakukan hukuman qisas kepadanya, tentu ahlul bait akan kehilangan orang yang membiayai mereka, jika pelaku adalah orang lain yang bukan dari keluarga sendiri sebaiknya ahli waris tidak usah menuntut hukuman qisas, demi memotong bahaya dan mendapatkan hukuman diyat.²⁰

Dalam kasus seperti ini ahli waris boleh memilih antara memberi maaf atau mengambil diyat atau memberi maaf sama sekali tanpa diyat.²¹ Dalam aturan Islam, jika seseorang terbunuh atau dibunuh, maka keluarga korban diberi kesempatan mengemukakan pendapat dengan dua opsi atau pilihan, damai atau qisas. Kalau damai, maka si pembunuh harus membayar ganti rugi. Kalau qisas, maka pengadilan harus memutuskan hukuman mati terhadap si pelaku itu, karena telah menghilangkan nyawa orang lain.

Jika dipilih berdamai, maka biaya damai itu menurut aturan Islam, si pelaku harus membayar 100 ekor unta. Kalau sekarang harga unta itu, sekitar Rp 500 juta (satu ekor unta harganya Rp5 juta). Kalau yang dibunuh tadi meninggalkan seorang istri dan empat anak, maka dengan uang Rp 500 juta itu, Insya Allah akan dapat membiayai kehidupan keluarga si-korban. Sedangkan kalau dia memilih qisas (hukuman mati) maka keluarga yang membunuh tidak akan dendam, sebab yang memutus hukuman mati, bukan keluarga, tapi hakim yang adil, sehingga tidak akan terjadi dendam.²²

Dalam pidana qisas-diyat terkandung unsur perlindungan hukum terhadap korban, pelaku tindak pidana, dan masyarakat. Pelaku tindak pidana akan dikenahi pidana mati, tetapi hal ini disepakati terlebih dahulu oleh pihak keluarga korban, namun apabila pembunuh atau penganiaya dimaafkan oleh keluarga korban maka dia akan bebas dari pidana mati tetapi sebagai gantinya dia harus membayar diyat (ganti rugi), yang diberikan pada pihak keluarga korban. Hal inilah mengapa penjatuhan pidana qishos-diyat yang ada dalam konsep hukum pidana Islam dikatakan lebih manusiawi dan lebih adil.²³

Coba bandingkan jika dalam kasus tersebut digunakan KUHP, pelaku divonis 15 sampai 20 tahun, karena pembunuhan direncanakan atau berkomplot. Lalu si pelaku misalnya dijatuhi hukuman 15 tahun penjara , sementara keluarga korban (istri dan anak-anaknya) akan sengsara hidupnya, karena tidak pernah diajak bicara, atau tidak pernah dimintai pendapatnya oleh pemerintah, Maka ketika mereka menjadi susah, tidak kuat lagi bayar kontrakan rumah. Keluarga korban menjadi telantar tidur di kolong jembatan, dan menjadi anak-anak liar. sementara ibunya kecewa, putus asa dan tidak menutup kemungkinan si ibu nekad bunuh diri. Akibat lain si anak jadi liar, berandal, jadi preman, penodong, dan sebagainya, dan tak tertutup kemungkinan akan dendam.

Pada zaman modern ini ada orang mengatakan bahwa hukuman qisas itu sama dengan hukuman karma ini sangat disayangkan kalau pendapat orang-orang Islam seperti itu ini menunjukkan bahwa mereka sama sekali belum memaham hukuman qisas dengan baik. Mereka telah lupa terhadap suatu hal yang mempunyai nilai edukatif jika diteliti secara saksama dan kita perhatikan hukuman yang edukatif itu maka kita akan ketahui bahwa hal ini baru bisa dilaksanakan jika seluruh umat manusia sudah mempunyai kemajuan dalam peradaban umat manusia. Bukan ditujukan kepada satu kabilah terhadap kabila lain atau dari orang yang mampu kepada orang yang tidak mampu. Bila kita lihat dan cermat dapat diketahui bahwa salah satu dari tujuan hukuman qisas adalah dapat mencegah kejahatan dan memelihara ketentraman masyarakat. Sebagai akibat dari hukuman qisas itu adalah gugurnya hak Allah dan hak hamba. Dengan demikian bagi pelaku kejahatan terlepas dari siksaan api neraka di akhirat kelak asal ia bertobat lebih dahulu.²⁴

Dasar penjatuan hukuman pada masa sekarang adalah rasa keadilan dan perlindungan masyarakat. Rasa keadilan menghendaki agar suatu hukuman harus selesai sesuai dengan besarnya kesalahan membunuh tanpa melihat keadaannya yang membahayakan dan ini adalah hukuman dalam arti yang sebenarnya. Melindungi masyarakat agar besarnya hukuman disesuaikan dengan keadaan pembunuh yang berbahaya kecenderungan kepada pembunuhan tanpa melihat besarnya jarimah, dan ini adalah tindakan pemeliharaan dan pengampunan. Sehingga yang menjadi tujuan pokok hukuman qisas itu adalah pencegahan, pengajaran serta pendidikan.

Untuk menentukan suatu sandaran hukum atas suatu perbuatan jarimah ia berdasarkan nash-nash syara’ yang menjadi pedoman dan petunjuk bagi semua perintah dan larangan termasuk di dalamnya adalah pembunuhan dan penganiayaan. Hukuman qisas merupakan ketentuan yang ditetapkan oleh Allah, yang dapat diberlakukan atas setiap pembunuhan sengaja dan penganiayaan sengaja itu dijatuhi hukuman qisas atau diyat.

Untuk melaksanakan suatu hukuman hakimlah mempunyai kekuasaan atas dasar ia ambil sebagai pedoman dalam memutuskan suatu perkara. Oleh sebab itu kekuasaan hakim itu terbatas pada penjatuhan hukuman yang telah ditetapkan, apabila perbuatan yang dituduhkan sengaja malakukan qisas, sedangkan pihak si korban memaafkan sipembunuh dengan alasan yang sah, maka hakim harus menjatuhkan hukuman diyat atas si pembunuh, selama sikorban memaafkan pula dari diyat maka hakim bisa menjatuhkan hukuman ta’zir. Dengan demikian hukuman qisas itu adalah hukuman yang bisa dilihat dari segi dasarnya sangat menakutkan dan mengerikan, akan tetapi pada tahap pelaksanaannya tergantung pada keluarga si korban.

Penutup

Hukuman qisas merupakan hukuman pokok yang dikenakan pada pelaku jarimah qisas yakni pembunuhan sengaja dan penganiayaan sengaja, hukuman qisas menurut pakar merupakan menghilangkan jiwa pelaku, pelukaan pada angota badan, atau penganiayaan atas diri seseorang, hukuman-hukuman dapat diterapkan dapat dilihat dari jarimahnya masing-masing. Kalau membunuh sipelaku dapat dibunuh, kalau melukai si pelaku dapat dilukai sehingga hukuman qisas dapat dikatakan hukuman seimbang atau mengikuti jejak si pelaku jarimah.

Hukuman qisas merupakan hukuman pokok atas jarimah qisas tetapi bukan berarti hukuman qisas itu merupakan satu-satunya hukuman yang harus dan mutlak dilaksanakan. Hukuman Qisas dapat diganti dengan hukuman alternatif yaitu hukuman diyat, hal ini diterapkan bila ada permintaan dari pihak korban, baik korban sendiri atau pun kelaurga korban.

DAFTAR PUSTAKA

Anshori, Noehaiyah Hafez. Pidana Mati Menurut Islam Cet. II; Surabaya: Al-Ikhlash, 1982.

Haliman, Hukum Pidana Syari’at Islam Menurut Ahlussunnah Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1970.

Ishak, KH. Fakhrurrozy, Dibanding KUHP Hukum Islam Lebih Efektif, dalam www.HarianTerbit.com, 19 Juni 2004

Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid Cet. I; Jakarta: Pustaka Aman, [t.th].

al-Maragi, Ahmad Mustafa, Tafsir Al-Maragi, Juz. II Cet. I; Kairo: Darul Arbiyah, 1925.

Sabiq, Sayyid Fiqh Sunnah, Bandung: Al-Ma’arif, [t.th].

Shiddieqy, M. Ikhsan, Bagaimana Hukuman Mati di Indonesia, dalam www.PikiranRakyat.com Senin16 Agustus 2004

Shihab, Quraish, Diktat Tafsir, Ujung Pandang: 1980.

Sutrisno, Edy. Mengintegrasikan Konsep Qishos-Diyat ke dalam Pasal-pasal Pembunuhan dalam Hukum Pidana, dalam http://library.gunadarma.ac.id , 12 – 11 – 2002

Syariah Consulting Centre, “Hukum Pidana Islam Kejam?” dalam www.SyariahOnline.com

1 M. Ikhsan Shiddieqy, “Bagaimana Hukuman Mati di Indonesia”, dalam www.PikiranRakyat.com Senin16 Agustus 2004

2 Ibid.

3 Syariah Consulting Centre, “Hukum Pidana Islam Kejam?” dalam www.SyariahOnline.com

4 M. Ikhsan Shiddieqy, loc.cit.

5 Ibid.

6 Edy Sutrisno, “Mengintegrasikan Konsep Qishos-Diyat ke dalam Pasal-pasal Pembunuhan dalam Hukum Pidana”, dalam http://library.gunadarma.ac.id , 12 – 11 – 2002

7 Haliman, Hukum Pidana Syari’at Islam Menurut Ahlussunnah (Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1970), h. 10

8Ibid.

9Ahmad Mustafa al-Maragi, Tafsir Al-Maragi, Juz. II (Cet. I; Kairo: Darul Arbiyah, 1925), h. 109.

10Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid (Cet. I; Jakarta: Pustaka Aman, [t.th]), h. 146.

11Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah, Juz. 10 (Bandung: Al-Ma’arif, [t.th]), h. 61-62.

12Haliman, op. cit., h. 283.

13Ibnu Rusyd, op. cit., h. 66.

14 Ibid., h. 67.

15 Sayyid Sabiq, op. cit., 171.

16 Ibid.

17 Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid, Diterjemahkan oleh A. Hanafi dengan judul Bidayatul Mujtahid, jilid 10 (Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1970), h. 81.

18 Ibid., h. 15.

19Ibid.

20M. Qurais Shihab, Diktat Tafsir, (Ujung Pandang: 1980), h, 9.

21Ahmad Mustafa Al-Maragi, op. cit., h. 110.

22 KH. Fakhrurrozy Ishak, “Dibanding KUHP Hukum Islam Lebih Efektif”, dalam www.HarianTerbit.com , 19 Juni 2004

23 Edy Sutrisno, loc. cit.

24Noehaiyah Hafez Anshori, Pidana Mati Menurut Islam (Cet. II; Surabaya: Al-Ikhlash, 1982), h. 30.